جستاری در معنای الوهیت

این مقاله پس از پیشگفتار و مقدمه به بخش های ذیل می پردازد:


1- تنزیه و تقدیس ذات حق و عدم امکان معرفت و رؤیت حق باری تعالی
2- مطالب مذکور در آثار اسلامی راجع به ظهور و رؤیت خداوند
3- عرفان و رؤیت خداوند منوط به شناخت و دیدار مظاهر ظهور الهی
4- حقیقت روحانی مظاهر ظهور الهی: مشیّت اوّلیّه
5- بشارات مذکور در آثار اسلامی راجع به لقاءالله: استمرار ظهورات الهی در آینده
6- کتاب شناسی

پیشگفتار
سخن در باب خداوند، چه از حیث وجود یا ماهیت و یا شناخت، یکی از مباحث پرمناقشه و جنجال برانگیز بوده که بحث های فلسفی، الهیاتی و کلامی بسیاری را دامن زده است. فیلسوفان و اندیشمندان همواره در طول تاریخ، بر حسب تعلقاتشان به مشرب های مختلف فکری، راجع به وجود یا عدم وجود خدا ارائه برهان نموده اند. خداباوران کسانی بوده که به وجود حداقل یک خدا یا الهه معتقدند؛ در میان آنها صورت های گوناگونی از خداباوری همچون خداانگاری؛ خدافراگیردانی؛ یکتاپرستی؛ چندخدایی و همه خدایی به چشم می خورد. حال آنکه، آتئیست ها یا بی خدایان، کسانی بوده که به وجود خدا یا خدایان اعتقادی ندارند. مع الوصف، متفکرین و فلاسفه قائل به وجود خدا، از دیرباز در باب چیستی خدا فلسفه ورزی کرده، و هر یک به نحوی با ماهیت و مفهوم خدا مواجه شده و آن را در قالب اندیشه فلسفی خود بیان نموده اند -- موضع گیری های این فلاسفه راجع به چیستی خدا، بسی گوناگون و متفاوت و بعضاً مبهم می باشد. برای مثال، رنه دکارت (1596 – 1650)، از جمله بنیان‌گذاران فلسفه جدید که به مکتب اصالت عقل تعلق دارد، خدا را «جوهر خلاق» و اصلی جهان دانسته که دو جوهر دیگر، «ذهن» و «جسم» بدان وابسته اند، وی خدا را "منتسب به فکر انسان" می داند (الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ص 40)؛ خداوند یا «جوهر جوهرها» در آراء اسپینوزا (1632 – 1677)، فیلسوف مشهور هلندی، "طبیعت طبیعت ساز، یعنی جنبه خلاقیت طبیعت است"(بحث در مابعدالطبیعه، ص 774)؛ به عقیده جان لاک (1632 – 1704)، فیلسوف انگلیسی سده 17 میلادی و پیرو مکتب تجربه‌گرایی، "خدا جوهری است روحی و سومین جوهر بعد از ذهن و بدن می باشد"(درسهای اساسی فلاسفه بزرگ، ص 170)؛ در آراء جرج برکلی (1685 – 1753)، فیلسوف و کشیش ایرلندی، "خداوند روح متعالی و منبع نامتناهی همه چیز در جهان" می باشد(درسهای اساسی فلاسفه بزرگ، ص 170)؛ به باور دیوید هیوم (1711 – 1776)، فیلسوف اسکاتلندی و از پیشروان مکتب تجربه‌گرایی، خداوند یحتمل، " تا حدی مانند روح که به بدن ارتباط دارد – به جهان مربوط است و این اوست که اصل فعال جهان می باشد"(درسهای اساسی فلاسفه بزرگ، ص 172)؛ از منظر فیخته (1762 – 1814)، فیلسوف ایده آلیسم آلمانی، "امکان شناخت خدا و امکان خدا بودن، در خود انسان دیندار نهفته است؛ به این ترتیب، فیخته در نهایت خدا و انسان را یکی می انگارد"(الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ص 53)؛ شلایرماخر(1768 – 1834)، فیلسوف و متأله پروتستان آلمانی، خدا را "به مثابه نیروی خلاق کلی جهان و منبع و منشأ آن" می داند(درسهای اساسی فلاسفه بزرگ، ص 176)؛ و شلینگ (1775 – 1854)، فیلسوف ایده‌آلیست آلمانی، بر این اعتقاد بود که "خدا را بایستی همچون انرژی خلاقی دانست که زمینه مطلق و نهایی همه چیزهاست"(درسهای اساسی فلاسفه بزرگ، ص 176). گو آنکه برخی فلاسفه، از آنجایی که خداوند معلوم علم انسان نیست، هر گونه تلاشی در جهت فهم ذات حق را بیهوده می دانند؛ برای مثال، یکی از فیلسوفان مطرح و سرشناس معاصر به نام هایدگر (1889 – 1976)، "به کلی منکر این معنا بود که بتوان بر حسب فلسفه وجود، به خدا راه یافت"( الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ص 57).
پیروان ادیان و اندیشمندان دینی، از سوی دیگر، نظر به قرائت های متفاوت از آثار دینی خود، موضع گیری های متفاوت و گاه ضد و نقیضی راجع به ذات الوهیت داشته اند. در میان مسلمین، مبحث الوهیت از ابعاد متفاوتی، با استناد به دلایل عقلی و نقلی، مورد بحث و مناقشه قرار گرفته و منازعات کلامی بسیاری را دامن زده است. در بین فرق مختلف اسلامی اعتقادات مختلفی، چه از حیث ماهیت خداوند، یا در خصوص رؤیت خداوند و بعضاً کیفیت دیدار به چشم می خورد؛ در خصوص این اعتقادات، "ابوالحسن اشعری در کتاب مقالات الاسلامیین نوزده قول مختلف را به شش گروه نسبت داده و آنها را ذکر کرده است"(رؤیت ماه در آسمان، ص 53).
از حیث ماهیت، برخی به جسمانیت و صورت داشتن خداوند معتقد بودند؛ در این میان اهل تشبیه، اهل تجسیم، کرامیه و برخی از غلات شیعه -- فرقه هایی چون بیانیه، حلمانیه و المغیریه -- را می توان نام برد؛ برای مثال، "درباره یکی از شیعیان معروف که مورد احترام شیعه امامیه است به نام هشام بن حکم گفته اند که وی اهل تجسیم بود ... اصحاب مقاتل بن سلیمان جوالدوز (از فرقه مرجئه) نیز می پنداشتند که خدا جسم است و به صورت انسان، با گوشت و خون و مو و استخوان و جوارح. داود جورابی (سنی مذهب و سلف احمد بن حنبل) و اصحاب او نیز به جسمانیت خدا قایل بودند و او را دارای جوارح می پنداشتند"(رؤیت ماه در آسمان، صص 52 و 53). در خصوص رؤیت پروردگار نیز، برخی رؤیت را فقط در قیامت جایز دانسته، برخی هم در دنیا و هم در قیامت و برخی معتقد بوده که رؤیت به کل امکان پذیر نمی باشد. اصحاب حلول به رؤیت در دنیا اعتقاد داشتند؛ همچنین، "کسانی که به جسمانیت خدا و صورت داشتن او معتقد بودند عموماً او را در آخرت قابل رؤیت می پنداشتند"(رؤیت ماه در آسمان، ص 53). عموم منسوبين به اهل سنت بر این اعتقاد بوده كه ذات احديت را در آخرت با چشم می ‌توان ديد، ولی در دنيا نمی ‌توان ديد. فرقه های جهمیه و معتزله منکر رؤیت خدا، چه در دنیا و چه در آخرت می باشند. اغلب پیروان شیعه امامیّه نیز هرگونه کیفیت و صفتی را از ذات حق باری تعالی نفی کرده و بدینسان رؤیت خدا را چه در دنیا و چه در آخرت جایز نداسته -- گو آنکه در آثار شیعی به دیدار قلبی با توجه به حقائق ایمانی اشاره رفته است. در خصوص کیفیت دیدار، اعتقاداتی چون دیدار به چشم سر، چشم دل و یا حواس مطرح بوده؛ گو آنکه پیروان برخی از فرق مانند معتزله به کل منکر هر گونه رؤیتی بودند. از سوی دیگر، گروهی از مسلمین بوده که حضرت علی (ع) را خدا می دانستند. شاید بیاناتی که در خصوص آنحضرت و یا از خود آنحضرت راجع به مقام و شأن ایشان در روایات مرویه اسلامی موجود، در این نوع رویکرد دخیل بوده است؛ فی المثل، در "بحارالانوار" از قول حضرت محمّد (ص) در تمجید از حضرت علی (ع) آمده است: "الْحِلْيَةُ كَعْبُ بْنُ عُجْرَةَ عَنْ أَبِيهِ قَالَ النَّبِيُّ ص لَا تَسُبُّوا عَلِيّاً فَإِنَّهُ مَمْسُوسٌ فِي ذَاتِ اللَّهِ"( بحارالأنوار، ج 39، ص 313؛ همچنین بنگرید، بحارالأنوار، ج 107، ص 31)، یعنی نبی اکرم (ص) فرموده: دشنام ندهید به علی، چون ذات او با ذات خدا مس شده است (مجلسی در بحار الانوار ذکر کرده که مراد از ممسوس ممزوج و مخلوط می تواند باشد). در کتاب "مناقب آل أبی طالب (ع)" ابن شهر آشوب مازندرانی نیز به این روایت اشاره شده است: "و من قال فيه الرسول لا تسبوا عليا فإنه في ذات الله ممسوس"( المناقب، ج 3، ص 284).
لیکن مسیحیان راجع به مبحث الوهیت رویکرد متفاوتی اتخاذ نموده و تدریجاً به یک اجماع نسبی دست یافتند؛ به دیگر سخن، شواهد تاریخی حاکی از آن است که در بین مسیحیان مفهوم الوهیت به مرور زمان دگرگون شده و بیاناتی که به زبان استعاره، تشبیه و «مثل ها» راجع به مقام حضرت عیسی در اناجیل ذکر گردیده باورهای مسیحیان را دچار تحول نموده است؛ مثلاً در انجیل یوحنا، آیه 30 از باب 10، آمده است: "من و پدر یکی هستیم"؛ و در همان مأخذ، آیه 21 از باب 17 مذکور است: "تو ای پدر در من هستی و من در تو"؛ ایضاً در همان مأخذ، آیه 1 از باب 1، آمده است: "در ابتدا کلمه بود و کلمه پیش خدا بود و کلمه خود خدا بود". با این اوصاف، سرانجام پس از حدود 3 قرن در شورای نیقیه، الوهیت حضرت مسیح به یکی از اعتقادات جهان مسیحیت مبدل شد. اریک فروم، فیلسوف آمریکایی آلمانی تبار، می نویسد: "نزد گروه های نخستین مسیحی، عیسی به مفهوم مردی بوده است که از سوی خداوند برگزیده شده، سپس به عنوان یک «مسیح» ارتقا یافته و به مقام «پسر خدا» رسیده است"؛ به عبارتی، "اندیشه مردی که به خداوندی ارتقا یافت، تبدیل به اندیشه پسری شد که همیشه خدا بوده و از ازل، یعنی پیش از آفرینش هر چیز وجود داشته است" ( جزم اندیشی مسیحی، صص 71 و 80).
در هر روی، متون کتب مقدسه و بیانات طلعات مقدسه الهی همواره با این معضل همراه بوده که از آن ها قرائت های متفاوت و حتی ضد و نقیضی شده است. یکی از اساتید مطرح رشته جامعه شناسی دانشگاه برینگتون به نام مارک اریکسون، Mark Erickson، معتقد است: " محدودیت های جهان ما محدودیت زبانی است که ما استفاده می کنیم"(Erickson, M., p. 66). قرائت ها و تعابیر متفاوتی که در طول تاریخ در خصوص کتب مقدسه شده، اهمیت بیان اریکسون را به تصویر می کشد. جاناتان کالر، برجسته ترین متفکر ساختگرا در زبان شناسی عصر حاضر نیز، می گوید:" حتی یک عمل گفتاری ساده نیز مجموعه فوق العاده ای از عوامل مختلف را در بر می گیرد و می تواند از دیدگاه های مختلف و حتی متناقض بررسی شود"(فردینان دو سوسور، ص 17).
مع الوصف، این نوشتار بر آن است که به مبحث الوهیت پرداخته و با استناد به هدایات و توجیحات روشنگر و به اصطلاح اصول فرموله شده که در آثار دیانت بهائی در این خصوص ذکر گردیده، و همچنین، ضمن اشاره به آثار دیانت مسیحی و اسلامی بالاخص روایات منقول در کتب شیعی، که مؤید تبیینات طلعات مقدسه دیانت بهائی در این خصوص است، نشان دهد که راه به سوی ذات الهی بسته بوده و پیروان ادیان جز تنزیه و تقدیس ذات حق راهی پیش روی ندارند. بدینسان در ادبیات دینی، مقصود از عرفان خداوند و رؤیت حق باری تعالی، شناخت و دیدار مظاهر ظهور خداوند و انبیاء الهی است که خلیفه و جانشین خداوند روی زمین بوده و واسطه بین عالم حق و عالم خلق می باشند. همچنین، در این اوراق به آثار فلاسفه و عرفاء که همسو با این دیدگاه و مکمل آثار دینی بوده اشاره می گردد. امید آن که تأمل و تعمق در این اوراق، خوانندگان گرامی را مفید واقع شود و ضمن رفع برخی از سوء تفاهمات، آشنائی بیش از پیش با معارف امر بهائی حاصل گردد.

مقدمه
سخن از آفریدگار جهان و معشوق ازلی عاشقان از دیرباز دلمشغولی و دغدغه همگان، و راه وصول به آن سلطان ازلی غایت فکری محبّان! که شاید سالکان کوی سبیلش راهی به سراپرده کبریا یافته تا از صهبای الهی سرشار شده و در افق اعلی جولان نمایند.
عارفان دلباخته و شیفتگان آن روی پر انوار، دلشان از عشق الهی لبریز؛ از اسم و رسم بیزار و از هر چه غیر اوست برکنار؛ نیستی بحت بات را اختیار نموده و فنا را بر بقا ترجیح داده؛ در هر آنی هوای وصال در سر نموده و لقای محبوب را آمل شده؛ جان شیرین در کف نهاده و عزم محبوب جانان نموده؛ لیکن، شاهراه عشق را هزاران فراز و نشیب در کار؛ کمان ابروی یار شرر ریز و طرّه خم اندر خمش فتنه انگیز! آنان که جستند نیافتند؛ جستجویشان جستجوی سراب بود نه آب، مجاز بود نه حقیقت!
عجبا که بشر محدود را چه راهی به آن ذات نامحدود؛ ادراک متناهی را چه راهی به درک آن کمال نامتناهی؛ سرّ قدم در خزاین غیب مکتوم؛ از دیده ها پنهان و از حیطه عقول محجوب؛ انبیا و اولیا در ذات او سرگردان؛ "صد هزار موسی در طور طلب به ندای «لَنْ ترانی» منصعق و صد هزار روح القدس در سماء قرب از اصغاء کلمه «لَنْ تَعْرفَنی» مضطرب"(مجموعه الواح چاپ مصر، ص 307)؛ "پای اندیشه تیزگامان در راه شناساییش لنگ و سر فکرت ژرف رو به دریای معرفتش بر سنگ"(نهج البلاغة - ترجمه شهيدى، متن، ص 2).
به عقل نازی حکیم تا کی به فکرت این ره نمی شود طی
به کنه ذاتش خرد برد پی اگر رسد خس به قعر دریا
مع الوصف، شواهد حاکی از آن است که جستجو برای یک حقیقت متعالی از دیرباز دلمشغولی انسان ها بوده و هر گروه و طایفه ای برای شناخت آن ذات ازلی به وسیله ای متشبث شده اند.
عاقل به قوانین خرد راه تو پوید دیوانه برون از همه آیین تو جوید
تا غنچهٔ بشکفتهٔ این باغ که بوید هر کس به زبانی صفت حمد تو گوید
بلبل به غزلخوانی و قُمری به ترانه
به بیان دیوید هیوم، فیلسوف شهیر اسکاتلندی: "باورداشتن به نیروئی نادیدنی و هوشیار، در میان آدمیزادگان در همه سرزمین ها و همه زمان ها، رواجی پردامنه داشته است، ولی نه آنچنان عام بوده است که هیچ استثنائی نپذیرد و نه به هیچ رو در اندیشه ها یکسان رخ نموده است"(تاریخ طبیعی دین، ص 28). نتیجتاً برخی از اندیشمندان در آثارشان تصریح نموده، مفهومی که ما اکنون از پروردگار داریم تدریجاً در طول تاریخ قوام یافته؛ چنانچه، جیمز جرج فریزر جامعه شناس شهیر بریتانیایی در اثر گهربارش "شاخه زرین"، می نویسد: " مفهوم خدایان به مثابه موجوداتی فوق بشری و برخوردار از نیروهایی که از نظر کمّی و حتی کیفی دور از دسترس اند در طول تاریخ به تدریج قوام یافته است"(شاخه زرین، ص 131). به عبارتی، درک انسان های بدوی از حقیقت و ماهیت ذات الهی، با در نظر گرفتن عقول بشر آن دوران، متفاوت از انسان های عصر حاضر بوده و این اعتقاد تدریجاً در طی زمان و مکان تغییر نموده تا مفهومی که ما اکنون از پروردگار داریم حاصل شده است. لودویک فلک، Ludwik Fleck، که آثارش در فلسفه علم و علوم اجتماعی حائز اهمیت می باشد، معتقد است که گروه های مختلف می توانند درک نسبی و مختلفی از یک چیز و حقیقت واحد را داشته باشند -- وی تصریح می کند: "حقیقت همیشه یا تقریباً همیشه، به طور کلی، در یک سیستم فکری تعیین می شود"(Fleck, L., p. 100). مارک اریکسون، Mark Erickson، نیز معتقد است که "حقایق با توجه به زمان و فرهنگ تغییر می یابند – آن ها محصولی از سیستم های فکری می باشند"(Erickson, M., p. 69). به دیگر سخن، مفهومی که از خداوند در اعصار مختلف وجود داشته، بسته به قابلیت و درک و فهم انسان ها از این حقیقت بوده است.
در آثار اسلامی نیز شواهد حاکی از آن است که سخن راجع به ذات الهی در حد عقول و درک مردم زمان رانده شده و به استناد آیه کریمه "وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ"(حجر/ 21) سرّ معینی از معارف و علم الهی که مصلحت بوده بیان گردیده و به مصداق بیان امام رضا (ع) "يُكَلِّمِ النَّاسَ بِمَا يَعْرِفُونَ وَ يَكُفَّ عَمَّا يُنْكِرُون"(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏2، ص 9) از بیان مطالبی که فهمش برای مردم زمان دشوار بوده خودداری شده؛ گو آن که ائمه اطهار در جواب مؤمنینی که قابلیت درک و شناخت حقایق را داشته هدایات در خور توجه ای بیان نموده اند. در آثار دیانت بهائی نیز به قابلیت درک و فهم مردم زمان و نزول آیات اشاره شده است: "کلُّ ما نزَّلْتُ عليک من لسانِ القدرة و کتبتهُ بقلم القوّة قد نزّلناه علی قدرک و لحنک لاعلی شأني و لحنی"(مجموعه الواح مبارکه (چاپ مصر)، ص 31)، یعنی همه آنچه را که از زبان قدرت بر تو نازل کرده ام و با قلم نیرومندی نگاشته ام، مطابق توان و درک تو نازل کرده ام و نه برابر شأن و لحن خویش.
مع الوصف، اگر چه در برخی از آثار اسلامی، بالاخص روایات مرویه از شیعیان، حقایقی راجع به الوهیت ذکر گردیده و بعضآً روایاتی موجود که مقصود از عرفان خدا و لقاءالله را تبیین نموده و برخی از عرفا و فلاسفه اسلامی به حقیقت واقع در این خصوص آگاه بوده و در آثارشان بدان پرداخته اند، لیکن این عقاید نظر به مقتضای زمان و عدم قابلیت نفوس جهت درک حقیقت، از صراحت لازم برخوردار نبوده، و نتیجتاً، اجماع عموم پیروان حضرت محمّد (ص) نمی باشد. بدین جهت مسلمین با منازعات کلامی بیشماری در این خصوص، در طول تاریخ این دیانت، مواجه بوده اند. حال آنکه، در آثار دیانت بهائی، به فراخور زمان ظهورش و به مصداق حدیث نبوی اسلامی "أُمِرْنَا أَنْ نُكَلِّمَ النَّاسَ عَلَى قَدْرِ عُقُولِهِمْ‏"( بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج 1، ص 85)، هدایات و حقایق بیشتری راجع به ذات الهی ذکر شده، و سرّ معینی از معارف و علم الهی راجع به مسئله توحید و حقیقت الوهیت به جهانیان عرضه گردیده و صراحتاً به این مبحث پرداخته شده و از اصول اعتقادات اهل بهاء می باشد. اگر چه فضلای امر بهائی، ضمن بسط و شرح معارف و الهیات دیانت بهائی، به تفصیل به مقامات توحید در امر بهائی پرداخته و مظهریت را به عنوان شالوده الهیات دیانت بهائی تشریح نموده اند، لیکن در این اوراق سعی بر آن است که ضمن تبیین معارف بهائی راجع به عرفان و رؤیت خدا، به پیشینه اسلامی و بعضاً مسیحی بیانات مذکور در آثار دیانت بهائی پرداخته شود.
در هر روی، در آثار دیانت بهائی به سه عالم حق، امر و خلق اشاره شده و بدین ترتیب راه هر گونه شبهه در خصوص عالم حق بسته شده است؛ به عبارتی، عالم حقّ مختص ذات خداوند است، و عالم امر یا مظهریت واسطه عالم حقّ و عالم خلق بوده که به پیامبران الهی راجع می گردد. در آثار دیانت بهائی تصریح گردیده که بشر را هیچ راهی به عالم حقّ نیست؛ بنابراین، وحدت عالم حقّ، خداوند، و عالم خلق که مورد اعتقاد بسیاری از عرفای ادیان سابق بوده، در دیانت بهائی به کل مردود می باشد. در آثار دیانت بهائی مذکور است: " آنچه عرفا ذکر نموده اند جمیع در رتبه خلق بوده و خواهد بود چه نفوس عالیه و افئده مجرده هر قدر در سماء علم و عرفان طیران نمایند از رتبه ممکن و ماخلق فی انفسهم بانفسهم تجاوز نتوانند نمود. کلّ العرفان من کل عارف و کلّ الاذکار من کلّ ذاکر و کلّ الاوصاف من کلّ واصف ینتهی الی ما خلق فی نفسه من تجلّی ربّه و هر نفسی فی الجمله تفکّر نماید خود تصدیق می نماید به اینکه از برای خلق تجاوز از حدّ خود ممکن نه"(امر و خلق، ج 1، ص 174).
حضرت بهاءاللّه بیان می فرمایند که: "حقيقت الوهيّت غير قابل ادراک است و برای هميشه ناشناخته خواهد ماند و هر کلمه و لفظی که فکر و ادراک بشر در معرّفی ذات الوهيّت به کار می‏برد تنها گويای فهم و انديشه انسان و حاصل سعی و کوشش او برای بيان و توصيف فکر و تجربه شخصی اوست: «فَسُبْحانَکَ سُبْحانَکَ مِنْ أنْ تُذْکَرَ بِذِکْرٍ أوْ تُوْصَفَ بِوَصْفٍ أوْ تُثْنی بِثَناءٍ . وَ کُلَّ ما أمَرْتَ بِهِ عِبادَکَ مِنْ بَدايعِ ذِکْرِکَ وَ جَواهِرِ ثَنائِکَ هذا مِنْ فَضْلِکَ عَلَيْهمْ لِيَصْعَدُنَّ بِذلِکَ إلی مَقَرِّ الّذی خَلَقَ فی کَيْنونِيَّاتهمْ مِنْ عِرْفانِ أنْفُسِهِمْ». حقّ سبحانه و تعالی برتر از آنست که به ذکری و يا وصف و ستايشی ستوده شود و آنچه به بندگان از ذکر و ثنا امر فرموده از فضل و بخشش اوست تا به وسيله آن اذکار، به مقامی از عرفان حقّ که در وجودشان خلق فرموده فائز شوند"(حضرت بهاءالله، صص 24 – 25).
بنابراین، از آنجایی که عرفان و شناسایی ذات الهی ممتنع و محال است، در آثار دیانت بهائی تصریح گردیده که مقصود از شناخت و لقای پروردگار در ادبیات دینی و کلیه کتب مقدسه آسمانی، عرفان مظاهر مقدسه الهی، پیامبران آسمانی، و لقای آن نفوس زکیه است. این مظاهر ظهور الهی، اعلی مراتب وجود و مظهر تجلی حق در عالم خلق بوده و کاملترین صنع باری تعالی، انسان کامل، و قائم مقام حق در عالم امکان و آینه های صافی برای تجلی اسماء و صفات خداوند در عالم ناسوت می باشند؛ به تصریح آثار دیانت بهائی: "... ایشانند نفس الله بین عباده و مظهره فی خلقه و آیته بین بریّته. من عرفهم فقد عرف الله و من اقرّ بهم فقد اقرّ بالله و من اعترف فی حقّهم فقد اعترف بآیات الله المهیمن القیّوم" (مجموعه الواح چاپ مصر: لوح توحید بدیع، صص 353 – 354).
با این اوصاف، دیانت بهائی تنزیه حقّ را به حد اعلای خود رسانده؛ سبیل کلّ را به ذات باری تعالی مسدود دانسته و شناخت ذاتش را ممتنع و محال دانسته؛ تنزیل و حلول و صعود و نزولی برای حق قائل نبوده؛ ذات الهی را واجب و بسیط و واحد و مطلق و مجرّد و مقدّس از زمان و مکان دانسته و صراحتاً ابراز می دارد که ذات باری تعالی "لم يزل به علوّ تقديس و تنزيه در مکمن ذات مقدّس خود بوده و لا يزال به سموّ تمنيع و ترفيع در مخزن کينونت خود خواهد بود؛ متعارجان سماء قرب عرفانش جز به سر منزل حيرت نرسيده‌اند و قاصدان حرم قرب و وصالش جز به وادی عجز و حسرت قدم نگذارده‌اند" (مجموعه الواح چاپ مصر، ص 307)؛ "ميان او و ممکنات نسبت و ربط و فصل و وصل و يا قرب و بعد و جهت و اشاره به هيچ وجه ممکن نه"(ایقان، ص 73).
خداشناسی تنزیهی و سلبی در آثار ادیان سابق نیز مورد تأکید قرار گرفته است؛ حضرت علی (ع) در نهج البلاغه می فرمایند: "كَمَالُ تَوْحِيدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَه ..."‏ (نهج البلاغه، ص 39)، یعنی کمال توحيد اخلاص، و كمال اخلاص، صفتها را از خدا زدودن است، زيرا هر صفتى گواهی مى‏دهد كه غير از موصوف است، و هر موصوفى گواهى مى‏دهد كه غير از صفت است، پس كسى كه خداوند را وصف كند قرینی برای او دانسته، و آن كه برایش قرينی قرار داد، دوتايش دانسته؛ و با طرح شدن دو خدا، اجزايى براى او تصوّر نموده؛ و با تصّور اجزا براى خدا، او را نشناخته است.
همچنین، در تفسير قرآن "الصراط المستقيم" سيد حسين بروجردى در توصیف ذات الهی آمده است:"هي الذات البحت القديم الذي لا اسم له و لا رسم، و لا وصف و لا نعت، و لا عبارة، و لا إشارة، الطريق مسدود و الطلب مردود ... قول أمير المؤمنين عليه السّلام: «يا من دل على ذاته بذاته»" (تفسير الصراط المستقيم، ج ‏3، صص 369 – 370)، یعنی او ذات بحت قدیم می باشد که نه اسمی برای او است و نه رسمی؛ نه وصفی و نه توصیفی؛ و نه عبارتی و نه اشاره ای، راه مسدود است و طلب مردود ... حضرت علی (ع) فرموده اند: ای که تنها خودت به ذاته گواه ذات خویش هستی.
ژولیوه، Regis Jolivet، استاد دانشکده های کاتولیکی لیون، می گوید: "ما از خدا هیچ نمی دانیم، یا لااقل، بسیار دشوار و نابه هنجار از او سخن می گوئیم. علم خود را به خدا صحیح نمی توان دانست مگر آن گاه که حاکی از سلب صفاتی از خدا باشد"(شناسائی و هستی، ص 353).
صبغه این نوع نگرش را می توان در آثار فلاسفه قرن دوّم پس از میلاد همچون فیلسوف یونانی آلبینوس نیز دید، که الهیات سلبی را مورد توجّه قرار داده و معتقد بود که "وجود خدا را نمی توان در قالب کلمات بیان کرد؛ خدا چنان کامل است که هیچ صفتی نمی تواند آن طور که شایسته و کافی است بیانگر ذات او باشد"(الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ص 94). به دیگر سخن، گروهی از فلاسفه از آن حیث که "خدا معلوم علم انسان قرار نمی گیرد، یعنی نمی توان با او رابطه و نسبتی داشت" به نوعی خداشناسی تنزیهی و سلبی معتقد شدند؛ از سوی دیگر، برخی از متفکرین و اندیشمندان دینی نیز "منکر این هستند که بتوان شؤون یا صفاتی را به مقام الوهیت نسبت داد، و به نظر آنان خداوند دارای صفت به معنی حقیقی کلمه نیست"(بحث در مابعدالطبیعه، صص 783 و 803). افلاطون بر این باور بود که "امری برتر از هرگونه تعین وجود دارد"؛ (بحث در مابعدالطبیعه، ص 209)، و پیرو او فلوطین (پلوتینوس)، که از پیشگامان در پیدایش فلسفه نوافلاطونی است بر این اعتقاد بود که "هر چه در اندیشه می گنجد جزئی از جهان اندیشیدنیهاست و اندیشه به مرزی می رسد که فراتر از آن نمی تواند برود؛ بنابراین، خدا (که به نام واحد نیز در آثارش یاد شده است) بیرون از همه مقولات است؛ «آن سوی همه آنهاست»، به کلی چیز دیگری است و حتی نام بردن (وی) و گفتن اینکه یکی است، غلط می باشد و از راه بیان منفی (صفات سلبی) باید هرگونه اندیشیدنی بودن را از او دور نگاه داشت" (فلوطین، صص 36 – 38)؛ به دیگر سخن، "ما حداکثر می توانیم بگوییم که او چه چیزهایی نیست ولی هرگز نمی توانیم بگوییم که او چه چیزهایی هست" (درس های اساسی فلاسفه بزرگ، ص 158). بنابراین، طریق شناخت خدا صرفاً از روش «تنزیه یا سلب صفات» می باشد و این نوع نگرش در مکتب نوافلاطونی به عنوان "نوعی الهیات سلبی رشد و گسترش یافت که خدا را برتر از هر تعیّن، برتر از جوهر و حیات، و حتی برتر از اندیشه جای داد"(الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ص 95).
عدم امکان معرفت مسائل ماوراء طبیعی، از جمله عرفان ذات الهی، توسط بسیاری از عرفا و فلاسفه اسلامی نیز مورد تأکید قرار گرفته است. عین القضاة همدانی، عارف نامدار سده ششم هجری، ضمن اشاره به عدم امکان شناخت عقلی مسائل ماوراء طبیعی، صراحتاً به محدودیت حیطه عقل اشاره نموده و ابراز می دارد: "انکار نمی کنم که عقل برای دریافت مسائل مهمی از غوامض آفریده شده؛ لکن دوست ندارم که در ادعایش از سرشت خود تجاوز کند و از مرتبه طبیعی فراتر رود"(خدا در حکمت و شریعت، ص 61). ابو نصر فارابی، از بزرگترین فیلسوفان ایرانی، معتقد بود که "وجود باری بسیط و نامرکب است ... پس از آنجا که خدا بسیط است، تعریف آن محال باشد ... وجود الهی، وجود مطلق الکمال است و ازین جهت مافوق قوای ادراک ماست. پس ادراک متناهی قادر به درک آن کمال غیر متناهی نیست"(تاریخ فلسفه در تاریخ اسلامی، ص 412). امام محمّد غزالی، فیلسوف و متکلم بلند پایه ایرانی، در کتاب "احیاء العلوم" می نویسد: "حقیقت این است که خدای را جز خدا نشناسد، از این روست که ابوبکر گوید که «خدا برای شناخت خود راهی پیش پای مردم نگذاشت، جز آنکه بگوییم از شناخت او عاجزیم»"(تاریخ فلسفه در تاریخ اسلامی، ص 555). خواجه نصیرالدین محمّد طوسی، یکی از دیگر فیلسوفان و دانشمندان بزرگ ایرانی، در مدح باری تعالی ضمن اشاره به عدم درک ذات الهی می نویسد: "سپاس بی قیاس بار خدائی را که به سبب آن که هیچ عقل را قوّت اطلاع بر حقیقت او نیست، و هیچ فکر و دانش را وسع احاطت به کنه معرفت او نه"(اوصاف الاشراف، ص 3).
همچنین، اندیشمندان مسیحی نیز به این مطلب اشاره داشته اند؛ جان اسکاتوس ارینگا معتقد بود که "خداوند خیر کامل، توانای مطلق و خرد خالص است و انسان نیز هرگز موفق به شناخت او نخواهد شد ... میستر اکهارت، فیلسوف و عارف آلمانی تبار قرن سیزدهم و چهاردهم، معتقد بود که خداوند غیر قابل تصور است. او جوهری است غیر قابل تعریف ..."( درسهای اساسی فلاسفه بزرگ، صص 160 و 165)
برخی از فیلسوفان غربی نیز، نظر به محدودیت های تفکر متافیزیکی و از آنجایی که مباحث مابعد الطبیعه غیر قابل تجربه و تحلیل بوده با شکاکیت به دانش مابعدالطبیعه نگریسته اند؛ ایمانوئل کانت، فیلسوف شهیر آلمانی و از مهم ترین اندیشمندان اروپایی، نیز بر این باور بود که: "مسائلی، مانند خدا، اختیار و بقای نفس خارج از حوزه شناسایی اند و داوری در باب آنها «نفیاً و اثباتاً» نادرست است"(سیر و تطور مفهوم خدا از دکارت تا نیچه، ص 216). به اعتقاد وی، مطالعه دانش مابعدالطبیعه همچون خدا یا آنچه «ذات ناشناختنی» می نامد، در فراسوی تجربه بوده و "درباره آنچه غیر قابل تجربه است تفکر می توان کرد ولی شناخت نمی توان داشت، زیرا شناخت، برخلاف تفکر، نیازمند شهودهایی است که بتوان مفاهیم فکر را بر آنها، اطلاق کرد"(روش های مابعدالطبیعه، صص 145 و 148). کانت در آثارش تصریح می کند: "ما باید همواره در قلمرو پدیدارها بمانیم و ازآن پای فراتر ننهیم؛ زیرا که فاهمه ما برای نظام بخشیدن به پدیدارها ساخته شده و قانون علیت تنها در محدوده جهان ما معتبر است ... ما از دیدگاه عقل نظری، جز پدیدارها، هیچ چیز را نه می شناسیم و نه اساساً می توانیم شناخت"(بحث در مابعدالطبیعه، صص 792 و 801). ویتگنشتاین، فیلسوف شهیر اتریشی، نیز معتقد بود که "مابعدالطبیعه در جهت وظیفه ای نا ممکن" تلاش می کند و "می کوشد تا چیزی را بیان کند که غیر قابل بیان است"؛ وی تصریح می کند که "ماهیت عالم را نمی توان در زبان به بیان آورد بلکه فقط می توان آن را از طریق چینش نشانه های آن نشان داد"(روش های مابعدالطبیعه، ص 176 و 185). آر. جی. کالینگ وود، فیلسوف و تاریخ دان نامدار انگلیسی، نیز "تلاش استدلال های مابعدالطبیعی برای دستیابی به امور قرار گرفته در ورای تجربه را عبث می داند"(روش های مابعدالطبیعه، ص 193). همچنین هربرت اسپنسر، یکی از بزرگترین فیلسوفان سده نوزدهم، معتقد بود که "تمام آنچه را که ما می توانیم بشناسیم چیزهایی است که متناهی و محدود است ... بنابراین، مطلق طبق نظر اسپنسر ناشناختنی است اما وجود دارد ... او معتقد بود که هیچ کس قادر نیست از چیستی این ناشناختنی سر در آورد"(درس های اساسی فلاسفه بزرگ، ص 179). سر ویلیام همیلتون، ریاضی دان و فیزیک دان نابغه ایرلندی نیز بر این باور بود که "انسان اگر بخواهد می تواند به خدا معتقد باشد، ولی غیر ممکن است که کسی چیزی درباره خدا بداند؛ چون برای اینکه انسان بتواند چیزی را بشناسد لازم است آن چیز یا غایت محدود و مشروط باشد در صورتی که خداوند نه مشروط است و نه محدود"( درس های اساسی فلاسفه بزرگ، صص 178 – 179)
بی مناسبت نبوده هنگامی که متألّه بزرگ مسیحی توماس آکوئیناس، براهین پنجگانه در اثبات وجود خدا ارائه می دهد سخت مورد انتقاد قرار می گیرد. رودلف بولتمان، متألّه پروتستان آلمانی و محقق عهد جدید، ضمن موضع گیری در این خصوص می نویسد: "هر گفتار انسان درباره خدا که در بیرون از قلمرو ایمان باشد، نه سخن گفتن درباره خدا بلکه درباره شیطان است"؛ ج. ل. ماریون نیز می گوید: "آکوئیناس خدا را به یک بت بدل کرده است"؛ و کارل بارت، متألّه پروتستان سوئیسی، نیز به همین مضمون می گوید که انسان وقتی "چیز معینی راجع به خدا بگوید در واقع یک بت می آفریند"(الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، صص 64 و 148).
بیان کارل گوستاو یونگ، روان شناس و فیلسوف سوئیسی، در این مقام مناسب حال می باشد:"هر چند تشخیص و تعریف خدا بسته به انتخاب ماست، ولی این انتخاب همیشه یک کار بشری است و بنابراین تعریفی که از آن ناشی می شود محدود و غیر کامل است (حتی تصور انسان درباره کمال هم ایجاد کمال نمی کند). تعریف فقط عبارت از یک تصویر است، اما آن چیز نامعلومی را که این تصویر تعریف می کند به عالم معقولات ارتقا نمی دهد و الّا انسان حق داشت بگوید که خدایی آفریده است"(روان شناسی و دین، ص 105).

1- تنزیه و تقدیس ذات حق و عدم امکان معرفت و رؤیت حق باری تعالی
در آثار اسلامی، از عدم امکان شناخت و درک ذات حق باری تعالی سخن رانده شده و صراحتاً مذکور که رؤیت ذات الهی مستحیل و محال می باشد. از حضرت محمّد (ص) آمده است: "ان الله احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار"( المبدأ و المعاد، ص 130؛ همچنین بنگرید: درخشان پرتوی از اصول کافی، ج 4، ص 308)، یعنی همانا خداوند از حیطه عقول در حجاب است، چنان که از دید چشمان محجوب است. در قرآن شریف نیز تصریح گردیده است: "لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ (انعام/ 103)، چشمها او را نمى‏بينند"؛ "لا يُحيطُونَ بِهِ عِلْماً (طه/110)، خلق را ابداً به او احاطه و آگاهی نیست".
لذا، در آثار اسلامی، ضمن تنزیه و تقدیس ذات حق، عدم امکان درک ماهیت خداوند؛ عرفان ذات حق و لقاءالله به انحاء مختلف ذکر گردیده که در این مقام به نمونه هایی از آن بسنده می گردد. در حدیثی نسبتاً طولانی از امام موسی کاظم (ع) در تنزیه و تقدیس ذات الهی آمده است: "وَ إِنَّ الْخَالِقَ لَا يُوصَفُ إِلَّا بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ وَ أَنَّى يُوصَفُ الَّذِي تَعْجِزُ الْحَوَاسُّ أَنْ تُدْرِكَهُ وَ الْأَوْهَامُ أَنْ تَنَالَهُ وَ الْخَطَرَاتُ أَنْ تَحُدَّهُ وَ الْأَبْصَارُ عَنِ الْإِحَاطَةِ بِهِ جَلَّ عَمَّا وَصَفَهُ الْوَاصِفُونَ وَ تَعَالَى عَمَّا يَنْعَتُهُ النَّاعِتُونَ"(التوحيد للصدوق، 61)، یعنی و به درستى كه خالق را وصف نمی توان نمود مگر به آن چه خود خويش را به آن وصف فرمود و كجا ميسر شود كه به وصف درآيد آن كه حواس از دريافتش عاجز و درمانده‏اند و خيال ها نمی توانند كه به او برسند و انديشه ها كه از دل سر می زنند قدرت ندارند كه حدى را از برايش قرار دهند و چشم ها كندند كه به او احاطه نمايند؛ بزرگوارتر است از آنچه وصف‏كنندگان او را به آن وصف نمودند و برتر است از آنچه لغت گويندگان در لغت او می گويند.
و در " التوحيد للصدوق" روایت ذیل از حضرت علی (ع) آمده است: "وَ اللَّهُ هُوَ الْمَسْتُورُ عَنْ دَرْكِ الْأَبْصَارِ الْمَحْجُوبُ عَنِ الْأَوْهَامِ وَ الْخَطَرَات"(التوحید للصدوق، ص 89)، ‏يعني و خدا همانست كه از دريافتن ديدها مستور و از خيالها و انديشها محجوب است.
از امام صادق (ع) نیز روایت شده است: "إِيَّاكُمْ وَ التَّفَكُّرَ فِي اللَّهِ فَإِنَّ التَّفَكُّرَ فِي اللَّهِ لَا يَزِيدُ إِلَّا تَيْهاً لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ لَا يُوصَفُ بِمِقْدَار"(التوحيد للصدوق، ص 457)، یعنی حضرت صادق (ع) فرمود كه بپرهيزيد از انديشه كردن در خدا زيرا كه انديشه كردن در خدا چيزى را نيفزايد غير از سرگشتگى؛ به درستى كه خداى عز و جل چنانست كه نه ديده‏ها او را دريابد و نه به مقدار و اندازه وصف شود. و از همان حضرت است: "اگر (خدا) داراى حد شد در معرض فزونى و كاستى است و هر چه در معرض فزونى و كاستى است مخلوق است"(اصول کافی – ترجمه کمره ای، ج 1، صص 305).
امیرالمؤمنین (ع) در نهج البلاغه به انحاء مختلف به این مطلب اشاره می فرمایند: "لَا تَسْتَلِمُهُ الْمَشَاعِر"(نهج البلاغه، ص 212)، یعنی حواس به کنه خداوند پی نمی برد؛ "لَا تُدْرِكُهُ الشَّوَاهِدُ وَ لَا تَحْوِيهِ الْمَشَاهِدُ وَ لَا تَرَاهُ النَّوَاظِرُ"(نهج البلاغه، ص 269)، یعنی مشاعر او را درك نكنند و مكان‏ها او را در برنگيرند و ديدگان او را ننگرند؛ "امْتَنَعَ عَلَى عَيْنِ الْبَصِير"(نهج البلاغه، ص 87)، یعنی دیدن او با بینایی چشم محال است؛ "مَا وَحَّدَهُ مَنْ كَيَّفَهُ وَ لَا حَقِيقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ وَ لَا إِيَّاهُ عَنَى مَنْ شَبَّهَهُ وَ لَا صَمَدَهُ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ وَ تَوَهَّمَهُ ..." (نهج البلاغه، ص 272)، یعنی كسى كه كيفيّتى براى خدا قائل شد يگانگى او را انكار كرده، و آن كس كه همانندى براى او قرار داد به حقيقت خدا نرسيده است. كسى كه خدا را به چيزى تشبيه كرد به مقصد نرسيده است. آن كس كه به او اشاره كند يا در وهم آورد، خدا را بى نياز ندانسته است.
همچنین، در اصول کافی، باب ابطال رؤيت، از صفوان بن يحيى روایت شده است: "ابو قره محدث از من خواست كه او را خدمت امام رضا (ع) ببرم، من از آن حضرت اجازه خواستم و به من اجازه داد، ابو قره شرفياب شد و از آن حضرت سؤالاتى در حلال و حرام و سائر احكام كرد تا رشته سؤال را به توحيد كشيد و به آن حضرت عرض كرد: به ما روايت رسيده است كه خدا شرف ديدار خود و همسخنى خود را ميان دو پيغمبر قسمت كرده و سخن را به موسى (ع) داده و شرف ديدار خود را به محمّد (ص). امام رضا (ع) فرمود: پس كى از طرف خدا به همه جن و انس تبليغ كرده است كه: « لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ: ديده‏ها او را درك نكنند (انعام/ 103)»؛ « لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً: خدا در علم بشر گنجانيده نشود(طه/ 110)»؛ « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ: نيست به مانند او هيچ چيز (شوری/11)». آيا خود محمّد (ص) نيست؟ گفت: چرا، فرمود: چگونه‏ ممكن است مردى به همه خلق توجه كند و به آنها خبر دهد كه از طرف خدا آمده و به دستور خدا آنها را به سوى خدا مى‏خواند و مى‏گويد: ديده‏ها او را درك نكنند؛ او را در علم خود نگنجانند؛ به مانند او چيزى نباشد؛ و سپس بگويد من خودم او را به چشم خود ديده‏ام و او را در علم خود گنجانيده‏ام و او به صورت آدمى است؟ شرم نمى كنيد؟"(اصول كافى- ترجمه كمره‏اى، ج 1، صص 278 – 279).
در "التوحيد للصدوق" از حضرت باقر (ع) روایت شده است: "قَالَ الْبَاقِرُ ع اللَّهُ مَعْنَاهُ الْمَعْبُودُ الَّذِي أَلِهَ الْخَلْقُ عَنْ دَرْكِ مَاهِيَّتِهِ وَ الْإِحَاطَةِ بِكَيْفِيَّتِه"(التوحيد للصدوق، ص 89)، یعنی حضرت باقر (ع) فرمود كه اللَّه، معنيش معبوديست كه خلق از دريافتن ماهيت او و احاطه نمودن به كيفيتش حيران و سرگردان شده‏اند.
و علامه مجلسی نیز از همان حضرت روایت در خور تأمل ذیل را نقل می کند: "و في كلام الإمام أبي جعفر محمد بن علي الباقر ع إشارة إلى هذا المعنى‏ حيث قال كلما ميزتموه بأوهامكم في أدق معانيه مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم ..."(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏66، صص 292 – 293)، یعنی از امام باقر (ع) است که، آنچه را که در اذهانتان درباره خداوند با دقیق ترین فکر مشخص می کنید او مخلوق و مصنوعی مثل خود شماست و مردود است به خود شما.
جوادی آملی، مفسر قرآن و از اساتید فلسفه اسلامی، می نویسد: " شناخت کامل ذات اقدس الاهی نه با علم حصولی و نه با علم شهودی میسور کسی نیست ... انبیا و اولیا در ذات او سرگردان هستند، چه رسد به شاگردان آنان"(خدا در حکمت و شریعت، ص 53) . و علامه طباطبایی، فقیه و فیلسوف شیعی و مولف تفسیر المیزان، در این خصوص می نویسد: " توحید ذاتی به معنای شناخت خود ذات امری محال است، زیرا معرفت نسبتی بین شناسنده و شناخته شده می باشد و در آن مقام همه نسبت ها ساقط می گردد؛ در واقع هر گونه شناختی که به او تعلق می گیرد به اسم او تعلق گرفته است نه به ذاتش، احدی به او احاطه ندارد"(خدا در حکمت و شریعت، ص 53).
و هدایات موجود در بیان ذیل از حضرت علی (ع) روشنگر حقیقت مطلب است: "مَا تُصُوِّرَ فَهُوَ بِخِلَافِه ... لَيْسَ بِإِلَهٍ مَنْ عَرَفَ بِنَفْسِهِ هُوَ الدَّالُّ بِالدَّلِيلِ عَلَيْ"( بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج 4، ص 253)، یعنی آنچه از ذات الهی در تصور انسان بگنجد خلاف اوست ... خدا نیست آنچه با حقیقت و تمام ذات خویش شناخته شود، خدا خود با دلیل و نشانه به سوی خویش راهنمایی و دلالت می کند.
در تکمیل بیانات فوق، در آثار دیانت بهائی نیز ضمن تنزیه و تقدیس خداوند، عدم امکان عرفان و رؤیت ذات حق باری تعالی تصریح گردیده است. حضرت بهاءالله به نفسه به وحدانیت و فردانیت خداوند شهادت داده و در باب تنزیه و تقدیس ذات الهی می فرمایند: "سبحان الّذی أظهر أمره و أنطق الأشياء علی انّه لّا إله إلا هو الحقّ علّام الغيوب. يشهد المظلوم بوحدانيّته و فردانيّته لم يزل کان معروفاً بنفسه و مهيمناً بسلطانه و ظاهراً بآياته لا إله إلّا هو الفرد المهيمن القيّوم"(مجموعه الواح، ص 219)، منزه است آن خدایی که امرش را ظاهر نمود و همه اشیاء را به وحدانیت خود و به اینکه هیچ خدایی جز او نیست ناطق گردانید. این مظلوم به وحدانیت و فردانیت او شهادت می دهد کسی که همیشه به ذاته معروف بوده و با قدرت و سلطنت خود بر همه اشیاء مهیمن بوده و با آیات و نشانه هایش ظاهر و آشکار بوده؛ هیچ خدایی جز او خداوند فرد مهیمن قیوم نیست. و در مقامی دیگر به همین مضمون از آن حضرت ضمن مناجاتی آمده است: "الهی الهی أشهد بوحدانيّتکَ و فردانيّتکَ و بانّک أنت اللّه لا اله الّا أنت لم تزل کنتَ مقدّسا عن ذکرِ دونک و ثناء غيرک و لا تزال تکون بمثل ما قد کنتَ من قبل و من بعد"(لوح خطاب به شیخ محمّد تقی اصفهانی، ص 33)، یعنی خدای من خدای من، شهادت می دهم به وحدانیت و فردانیت تو و به ایکه خدایی جز تو نیست؛ همیشه مقدس بودی از ذکر و ثناء غیر خود و در آینده هم به همان نحوی که در گذشته بودی خواهی بود.
حضرت عبدالبهاء در خصوص عرفان ذات حق می فرمایند: "بدان که حقيقت الوهيّت و کنه ذات احديّت تنزيه صرف و تقديس بحت يعنی از هر ستايشی منزّه و مبرّاست. جميع اوصاف اعلی درجه وجود در آن مقام اوهامست ... عقول هر چه ترقّی کند و به منتهی درجه ادراک رسد نهايت ادراک مشاهده آثار و صفات او در عالم خلق است نه در عالم حقّ. زيرا ذات و صفات حضرت احديّت در علوّ تقديس است و عقول و ادراکات را راهی به آن مقام نه السّبيل مسدود و الطّلب مردود" (پیام ملکوت، ص 456).
همچنین، از آن حضرت آمده است: "حقیقت الوهیت ممتنع الادراک است. زيرا چون به نظر دقيق نظر فرمائی هيچ مرتبه دانيه ادراک مرتبه عاليه ننمايد مثلاً عالم جماد که مرتبه دانيه است ممتنع است که عالم نبات را ادراک تواند به کلّی اين ادراک ممتنع و محال است و همچنين عالم نبات هر چه ترقّی نمايد از عالم حيوان خبر ندارد بلکه ادراک مستحيل است چه که رتبه حيوان فوق رتبه نباتست اين شجر تصوّر سمع و بصر نتواند و عالم حيوان هر چه ترقّی نمايد تصوّر حقيقت عقل که کاشف حقيقت اشياء است و مدرک حقايق غير مرئيّه تصوّر نتواند زيرا مرتبه انسان بالنسبه به حيوان مرتبه عاليه است و حال آنکه اين کائنات تماماً در حيّز حدوثند ولی تفاوت مراتب مانع از ادراکست هيچ مرتبه ادنی ادراک مرتبه اعلی نتواند بلکه مستحيل است"(مکاتیب حضرت عبدالبهاء، ج 3، صص 380 و 381).
حضرت بهاءالله در خصوص عدم امکان شناخت ذات خداوند می فرمایند: " نفوس عالیه و افئده مجرده هر قدر در سماء علم و عرفان طیران نمایند از رتبه ممکن و ما خلق فی انفسهم بانفسهم تجاوز نتوانند نمود"( امر و خلق، ج 1، صص 173 – 175).
به فرموده حضرت بهاءالله: "غیب هویه و ذات احدیه، مقدس از بروز و ظهور و صعود و نزول و دخول و خروج بوده و متعالی است از وصف هر واصفی و ادراک هر مدرکی. لم یزل در ذات خود غیب بوده و هست و لایزال به کینونت خود مستور از ابصار و انظار خواهد بود. لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبير چه میان او و ممکنات، نسبت و ربط و فصل و وصل و یا قرب و بعد و جهت و اشاره به هیچ وجه ممکن نه، زیرا که جمیع من فی السموات و الارض به کلمه امر او موجود شدند و به اراده او که نفس مشیت است از عدم و نیستی بحت بات به عرصه شهود و هستی قدم گذاشتند"(ایقان، ص 63).
همچنین از حضرت عبدالبهاء است: "لقد ذهلت العقول يا الهی و حارت النفوس يا محبوبی فی ادراک ذرّة من حقائق الابداع فکيف حقيقتک الرحمانيّة المتعالية عن عرفان مطالع الانوار فی عالم الاختراع فليس لأحد سبيل الی الادراک و انّی لعناکب الاوهام ان تنسج بلعاب الظنون علی أعلی قباب الافلاک و کلّ دليل عليل فی الدلالة الی ملکوتک الجليل فکيف عرفان هويّتک المنزّهة عمّا ميّزه مظاهر التوحيد فی مقام التمجيد"(مکاتیب حضرت عبدالبهاء، ج 3، ص 190)، یعنی عقل ها حیران مانده اند و نفوس در بحت و جهالتند ای محبوب من از این که ذره ای از حقیقت هستی را بفهمند تا چه رسد به این که از حقیقت متعالی رحمانی تو خبری کسب کنند. پس برای هیچ کس راهی به ادراک نیست و عنکبوت اوهام را چه جایگاهی است که بتواند با تارهای اوهام بر اعلی قبه های افلاک بتند. در این جا هر دلیلی بر دلالت به ملکوت جلیل تو علیل است تا چه رسد به شناخت ماهیت تو که در مقام توحید حتی از آنچه هم مظاهر توحید تعریف کرده اند ممتاز است.
حضرت بهاءالله حتی در مقامی به رد حلول عالم الهی، عالم حق، در عالم خلق اشاره نموده و صراحتاً فرموده اند: "مباد در اين بيانات رايحه حلول و يا تنزّلات عوالم حقّ در مراتب خلق رود و بر آن جناب شبهه شود زيرا که به ذاته مقدّس است از صعود و نزول و از دخول و خروج لم يزل از صفات خلق غنی بوده و خواهد بود و نشناخته او را احدی و بکنه او راه نيافته نفسی کلّ عرفا در وادی معرفتش سرگردان و کلّ اوليا در ادراک ذاتش حيران منزّه است از ادراک هر مدرکی و متعالی است از عرفان هر عارفی السّبيل مسدود و الطّلب مردود؛ دليله آياته و وجوده اثباته اينست که عاشقان روی جانان گفته‌اند " يا من دلّ علی ذاته بذاته و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته " عدم صرف کجا تواند در ميدان قِدم اسب دواند و سايه فانی کجا بخورشيد باقی رسد حبيب لولاک " ما عرفناک " فرموده و محبوب او ادنی " ما بلغناک " گفته"(هفت وادی، صص 23 – 24).
بیانی از حضرت بهاءالله در این مقام فصل الخطاب این بخش می باشد: "حمد مقدّس از عرفان ممکنات و منزّه از ادراک مدرکات مليک عزّ بی مثالی را سزاست که لم يزل مقدّس از ذکر دون خود بوده و لايزال متعالی از وصف ما سوی خواهد بود. احدی به سماوات ذکرش کما هو ينبغی ارتقاء نجسته و نفسی به معارج وصفش علی ماهو عليه عروج ننموده. و از هر شأنی از شئونات عزّ احديّتش تجلّيات قدس لانهايه مشهود گشته و از هر ظهوری از ظهورات عزّ قدرتش انوار لابدايه ملحوظ آمده؛ چه بلند است بدايع ظهورات عزّ سلطنت او که جميع آنچه در آسمانها و زمين است نزد ادنی تجلّی آن معدوم صرف گشته و چه مقدار مرتفع است شئونات قدرت بالغه او که جميع آنچه خلق شده از اوّل لااوّل الی آخر لا آخر از عرفان ادنی آيه آن عاجز و قاصر بوده و خواهد بود. هياکل اسماء لب تشنه در وادی طلب سرگردان و مظاهر صفات در طور تقديس ربّ ارنی بر لسان ... به شأنی صنع خود را جامع و کامل خلق فرموده که اگر جميع صاحبان عقول و افئده اراده معرفت پست ترين خلق او را علی ما هو عليه نمايند جميع خود را قاصر و عاجز مشاهده نمايند تا چه رسد به معرفت آن آفتاب عزّ حقيقت و آن ذات غيب لايدرک. عرفان عرفاء و بلوغ بلغاء و وصف فصحاء جميع به خلق او راجع بوده و خواهد بود. صد هزار موسی در طور طلب بندای لن ترانی منصعق و صد هزار روح القدس در سماء قرب از اصغاء کلمه لن تعرفنی مضطرب. لم يزل به علوّ تقديس و تنزيه در مکمن ذات مقدّس خود بوده و لايزال به سموّ تمنيع و ترفيع در مخزن کينونت خود خواهد بود. متعارجان سماء قرب عرفانش جز به سر منزل حيرت نرسيده اند و قاصدان حرم قرب و وصالش جز به وادی عجز و حسرت قدم نگذارده اند. چقدر متحيّر است اين ذرّه لا شیء از تعمّق در غمرات لجّه قدس عرفان تو و چه مقدار عاجز است از تفکّر در قدرت مستودعه در ظهورات صنع تو. اگر بگويم به بصر در آئی بصر خود را نبيند، چگونه تو را بيند؟ و اگر گويم به قلب ادراک شوی قلب عارف به مقامات تجلّی در خود نشده، چگونه تو را عارف شود؟ اگر گويم معروفی، تو مقدّس از عرفان موجودات بوده و اگر بگويم غير معروفی، تو مشهودتر از آنی که مستور و غير معروف مانی"(پیام ملکوت، ص 335 – 338).

2- مطالب مذکور در آثار اسلامی راجع به ظهور و رؤیت خداوند
چنانچه در مبحث پیشین ذکر شد، در بسیاری از آثار اسلامی تصریح گردیده که عرفان خداوند محال است؛ به تصریح قرآن کریم: لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ (انعام/ 103)، چشمها او را نمى‏بينند و لا يُحيطُونَ بِهِ عِلْماً (طه/110)، خلق را ابداً به او احاطه و آگاهی نیست. همچنین، در حدیثی منقول از حضرت محمّد (ص)، تصریح گردیده که خدا را نه در دنیا و نه در آخرت می توان دید: "قال رسول الله صلی الله علیه: لن یری الله احد فی الدنیا و لا فی الأخره"(رؤیت ماه در آسمان، ص 61).
حال آنکه، در برخی از آیات قرآن کریم از آمدن خداوند و لقاء الله سخن رانده شده است. برای مثال، در قرآن مجید آمده است: وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا (فجر/ 22)، یعنی و پروردگارت بیاید و فرشتگان صف در صف حاضر شوند. مَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ وَ هُوَ السَّميعُ الْعَليمُ (عنکبوت/5) كسى كه به دیدار خداوند امید دارد، وقت ملاقات خدا خواهد آمد؛ و او شنوا و داناست! وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ. إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ (قیامة/ 22 و 23)، یعنی در آن روز صورتهايى شاداب و مسرور است و به پروردگارش مى‏نگرد!
در تفسیر آیات قرآنی در کتب تفاسیر نیز به رؤیت خداوند توسط مؤمنین اشاراتی موجود است؛ در تفسیر قمی، در تفسیر آیه 26 سوره یونس:"لِلَّذينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنى‏ وَ زِيادَةٌ وَ لا يَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَ لا ذِلَّةٌ أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فيها خالِدُونَ (26)، یعنی كسانى كه نيكى كردند، پاداش نيك و افزون بر آن دارند؛ و تاريكى و ذلّت، چهره‏هايشان را نمى‏پوشاند؛ آنها اهل بهشتند، و جاودانه در آن خواهند ماند" آمده است که مقصود نظر بر وجه پروردگار عز و جل می باشد: " وَ اللَّهُ يَدْعُوا إِلى‏ دارِ السَّلامِ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ يعني الجنة قوله لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنى‏ وَ زِيادَةٌ قال النظر إلى وجه الله عز و جل‏"(تفسير قمی، ج ‏1، صفحه 311). همچنین ابن ابی حاتم در تفسیر خود، " تفسير القرآن العظيم"، روایت ذیل را در تفسیر این آیه آورده است: "... و يدخلنا الجنة قال: فيكشف الحجاب فينظرون إليه تبارك و تعالى فو الله ما أعطاهم الله شيئا هو أحب إليهم منه ثم قرأ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنى‏ وَ زِيادَة"(تفسير القرآن العظيم، ج‏ 6، ص 1945)، مضمون بیان آنکه و داخل بهشت می شویم؛ پس حجاب برداشته می شود؛ پس خداوند تبارک و تعالی را نظاره می کنند و قسم به خدا هیچ امری از این (نظاره خدا) برای آنها محبوب تر نخواهد بود.
مع الوصف، تناقضی به ظاهر در این میان موجود که در قسمت بعد، با هدایات طلعات مقدسه دیانت بهائی، و با استناد به احادیث مرویه از پیامبر اسلام و ائمه اطهار، معلوم می گردد که در ادبیات دینی، ضمن تنزیه و تقدیس ذات حق، هر جا سخن از عرفان الهی و لقاءالله رفته شده این بیانات منوط به شناخت و رؤیت مظاهر امر/ پیامبران آسمانی و حجج الهی است.

3- عرفان و رؤیت خداوند منوط به شناخت و دیدار پیامبران الهی
غور و مداقه در آثار دینی بیانگر آن است که آخرین حد عرفان خداوند اقرار به عجز از عرفان ذات باری تعالی می باشد؛ چنانچه، از حضرت محمّد (ص) در مناجاتی آمده است: "سُبْحانَك مَا عَرَفْنَاكَ حَقَّ مَعْرِفَتِك"(درخشان پرتوى از اصول كافى، ج‏ 4، ص 309).
شه دنيا و دين، سلطان لولاك مكرّر گفت ربّى ما عرفناك
بنابراین، در روایات شیعی اسلامی مطالبی موجود مبنی بر آنکه، عرفان و رؤیت خداوند علاوه بر شناخت پیامبران آسمانی، به حجج الهی و ائمه اطهار نیز منوط می باشد و صریح بیان حضرت رسول اکرم (ص): "مَنْ آمَنَ بِنَا آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَنْ رَدَّ عَلَيْنَا رَدَّ عَلَى اللَّهِ وَ مَنْ شَكَّ فِينَا شَكَّ فِي اللَّهِ وَ مَنْ عَرَفَنَا عَرَفَ اللَّهَ"(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏25، صص 22 – 23).
در آثار دیانت بهائی نیز صراحتاً مذکور که عرفان خداوند و رؤیت حق منوط به شناخت و دیدار مظاهر ظهور الهی است که قائم مقام حق بوده و جانشین و خلیفه خداوند در روی زمین و آئینه صفات الهی و بالاترین جلوه ظهور باری تعالی و تجلیات آن غیب اقدس امنع می باشند. به تصریح آثار دیانت بهائی: "ابواب معرفت كنه ذات حقّ مسدود است بر كلّ وجود و طلب و آمال در اين مقام مردود"؛ بنابراین، "مقصود معرفت آثار و تجلّيات آن غيب اقدس امنع بوده و هست ... مقصود از عرفان، معرفت مظاهر احديّه است" (مکاتیب حضرت عبدالبهاء، ج 2، صص 44 و 47 و 51).
باری، در آیه 30 سوره بقره مذکور است: وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَة، یعنی و [ياد كن‏] هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان فرمود: مسلماً من جانشينى در زمين قرار خواهم داد.
پس خلیفه ساخت صاحب سینه ای تا بود شاهیش را آئینه ای
ابن عربی اشتراک انسان کامل با خداوند را در خلافت می داند؛ البته وی صورت الهی انسان کامل را مطمح نظر دارد؛ به اعتقاد وی "اگر در عالم، کسی بر صورت حق نبود، شناخت او نیز ناممکن بود"(مقایسه دیدگاه های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن عربی، ص 292).
مولوی در دفتر اول مثنوی، ابیات 676 - 679، می سراید:
چون خدا اندر نیاید در عیان نایب حقّند این پیغامبران
نه غلط گفتم که نایب یا منوب گر دو پنداری قبیح آید نه خوب
نه دو باشد تا توی صورت پرست پیش او یک گشت کز صورت برست
چون به صورت بنگری چشم تو دوست تو به نورش درنگر کز چشم رُست
همچنین، "نیکلسون و هانری کربن دیدگاه گلدزیهر در دایرةالمعارف اسلامی تشابه انسان کامل با آنتروپوس تلیوس (anthropos telios) فیلون را نقل می کنند؛ در این دیدگاه انسان کامل همچون آینه ایی قوای الهی را در خود منعکس می کند"(مقایسه دیدگاه های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن عربی، صص 276 – 278).
ابن عربی می نویسد: "فالإنسانُ الکامل مَن تَمَّت له الصورةُ الألهیّة ... و رأی الحقّ فی الصّورة الّتی کساها الإنسان الکامل"(مقایسه دیدگاه های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن عربی، صص 279 – 280)، مضمون بیان: پس انسان کامل کسی است که صورت الهی در حقّ او به کمال رسیده باشد ... خداوند را در صورتی که انسان کامل آن را نشان می دهد ببینید. به اعتقاد وی: "وجه الله همان صورت الهی انسان کامل است"( مقایسه دیدگاه های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن عربی، ص 280).
حضرت عبدالبهاء تصریح می فرمایند: "نور حقيقت در آن فرد کامل (انسان کامل) در نهايت تلألؤ و لمعان، بلکه شمس حقيقت به صورت و مثال و حرارت و ضياء در آن جلوه‌ کرده"(خطابات عبدالبهاء، ج 1، ص 59)؛ به دیگر سخن،"ان النّبوة مرآة تنبئی عن الفیض الالهی و التّجلّی الرّحمانی و انطبعت فیها اشعّة ساطعة من شمس الحقیقة و ارتسمت فیها الصّور العالیّة ممثّلة لها تجلیّات اسماء الحسنی"، یعنی نبوّت آئینه ای است، خبر می دهد از فیض الهی و تجلّی رحمانی و منعکس می شود در آن نور ساطعه از شمس حقیقت و مرتسم می گردد در آن صور عالیه و ممثّل می شود بر آن تجلّیّات اسماء حسنی الهی" (مقامات توحید، ص 37).
در آیات کریمه و روایات اسلامی بی شماری، صفات و خصایص بشری که توسط پیامبران الهی روی زمین انجام شده به خداوند نسبت داده شده است. در قرآن کریم مذکور است: وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى‏ (انفال/ 17)، یعنی آن گاه كه تير انداختى (مقصود حضرت محمّد (ص))، تو نينداختى؛ بلكه خدا انداخت. همچنین آمده است: إِنَّ الَّذينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْديهِم )فتح/ 10)، یعنی به يقين كسانى كه با تو/رسول الله بيعت مى‏كنند، جز اين نيست كه با خدا بيعت مى‏كنند [دست پیامبر كه به منزله‏] دست خدا [ست‏]، بالاى دست هاى آنان است. و ایضاً مذکور است: و قوله مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ (نساء/ 80)، یعنی هر كه از پيامبر اطاعت كند، در حقيقت از خدا اطاعت كرده است.
از سوی دیگر، در روایات اسلامی متعددی تصریح گردیده که خداوند از طریق فرستادگان و حجت هایش شناخته شده؛ اطاعت شده و سخن می گوید؛ چنانچه در "التوحید" شیخ صدوق آمده است: "انّ الله تبارک و تعالی فضّل نبیّه محمداً علی جمیع خلقه من النبیّین و الملائکة، و جعل طاعته طاعته و متابعته متابعه و زیارته فی الدنیا و الآخرة زیارته"( التوحید صدوق، ص 117) ، یعنی به درستی که خداوند تبارک و تعالی برتری داد پیامبرش محمّد را بر جمیع خلق خود از پیامبران و فرشتگان گرفته و اطاعت او را اطاعت خود قرار داد و متابعت او را متابعت خود قرارداد و زیارت او در این دنیا و آخرت زیارت خدا قرار داد.
در انجیل نیز در خصوص حضرت عیسی آمده است: "مردی بر شما گواه آمد از سوی خداوند که کارهای عظیم، عجایب و نشانه هایی از خود بروز می دهد که خداوند از طریق او در میان شما صادر گردانید"( اعمال رسولان، باب دوّم، سطر 22). قدیس پولس نیز تصریح می کند که در حضرت مسیح "همه کمال الوهیت تجسّد می یابد"(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص 121).
گو آنکه، در آثار فلاسفه و عرفا و اندیشمندان نیز به این مهم اشاره شده است. خواجه نصیرالدین محمّد طوسی می نویسد: "پیغمبر (علیه السلام) فرموده است: معرفت پیغمبر منفک نباشد از معرفت پروردگار قادر عالم حیّ مدرک سمیع بصیر مرید متکلّم، که پیغمبران را فرستاده است"(اوصاف الاشراف، ص 9). ابوالحسن حرالی، از مفسران قرآن و یکی از صوفیه قرن سیزدهم، معتقد بوده: " ایمان به محمّد در مقیاس ایمان به خداوند است و تنها راه به سوی خدا ایمان به اوست"( تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص 115). غزالی نیز بر این باور بود که "اراده و قدرت خداوند، از رهگذر عقل یا روح در شخص محمّد در جهان تجلی کرده است"(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص 88).
در هر روی، در برخی از روایات شیعی اسلامی صفات خداوند نه تنها به پیامبر اسلام، بلکه به ائمه اطهار و حجت های او روی زمین نسبت داده شده است؛ شیخ صدوق در کتاب "التوحید" حدیث ذیل را از حضرت امیر (ع) نقل می کند: "إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع قَالَ أَنَا عِلْمُ اللَّهِ وَ أَنَا قَلْبُ اللَّهِ الْوَاعِي وَ لِسَانُ اللَّهِ النَّاطِقُ وَ عَيْنُ اللَّهِ وَ جَنْبُ اللَّهِ وَ أَنَا يَدُ اللَّه‏"( التوحید للصدوق، ص 164) ، یعنی امير المؤمنين (ع) فرمود منم علم خدا و منم قلب واعى خدا يعنى دل خدا كه حافظ و نگاهدارنده است و زبان گوياى خدا و چشم خدا و جنب خدا و منم دست خدا.
همچنین، در کتاب "الکافی" از امام صادق (ع) آمده است: "عَنْ أَسْوَدَ بْنِ سَعِيدٍ قَالَ كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ ع فَأَنْشَأَ يَقُولُ ابْتِدَاءً مِنْهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ أَسْأَلَهُ نَحْنُ حُجَّةُ اللَّهِ وَ نَحْنُ بَابُ اللَّهِ وَ نَحْنُ لِسَانُ اللَّهِ وَ نَحْنُ وَجْهُ اللَّهِ وَ نَحْنُ عَيْنُ اللَّهِ فِي خَلْقِهِ وَ نَحْنُ وُلَاةُ أَمْرِ اللَّهِ فِي عِبَادِهِ"(الکافی، ج 1، ص 145)، یعنی اسود بن سعيد گويد: من نزد امام صادق (ع) بودم، بى‏آنكه پرسشى كنم آغاز سخن كرد و فرمود: ما حجت خدائيم، ما باب الله هستيم، ما لسان الله هستيم، ما وجه الله هستيم، ما عين الله هستيم در ميان خلقش و مائيم واليان امر خدا در ميان بندگانش.
در تفسیر المیزان روایت ذیل نقل شده است: "قال علي بن الحسين ع: نحن الوجه الذي يؤتى الله منه"( الميزان في تفسير القرآن، ج ‏19، ص 103)، یعنی امام علی بن الحسین (ع) فرموده: وجه خدا که مردم رو به سوی آن می آیند ماییم.
و در بحار الانوار به نقل از كنز جامع الفوائد و تأويل الآيات الظاهرة از امام صادق (ع) روایت شده است: "كنز جامع الفوائد و تأويل الآيات الظاهرة رَوَى الشَّيْخُ أَبُو جَعْفَرٍ الطُّوسِيُّ رَحِمَهُ اللَّهُ بِإِسْنَادِهِ إِلَى الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ كَثِيرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنْتُمُ الصَّلَاةُ فِي كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَنْتُمُ الزَّكَاةُ وَ أَنْتُمُ الْحَجُّ فَقَالَ يَا دَاوُدَ نَحْنُ الصَّلَاةُ فِي كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ نَحْنُ الزَّكَاةُ وَ نَحْنُ الصِّيَامُ وَ نَحْنُ الْحَجُّ وَ نَحْنُ الشَّهْرُ الْحَرَامُ وَ نَحْنُ الْبَلَدُ الْحَرَامُ وَ نَحْنُ كَعْبَةُ اللَّهِ وَ نَحْنُ قِبْلَةُ اللَّهِ وَ نَحْنُ وَجْهُ اللَّه"(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏24، ص 303)، مضمون بیان: داود بن كثير گفت به حضرت صادق عليه السّلام گفتم شما در قرآن نماز هستيد و شما زكات و حج هستيد؟ فرمود داود ما در قرآن نماز و زكات، روزه، حج، ماه حرام و شهر حرام و كعبه‏ خداوند و قبله خداوند و وجه اللَّه هستيم.
جابر بن عبدالله حدیثی از حضرت رسول (ص) نقل کرده که بخشی از آن به قرار ذیل است: "فَنَحْنُ الْأَوَّلُونَ وَ نَحْنُ الْآخِرُونَ وَ نَحْنُ السَّابِقُونَ وَ نَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ وَ نَحْنُ الشَّافِعُونَ وَ نَحْنُ كَلِمَةُ اللَّهِ وَ نَحْنُ خَاصَّةُ اللَّهِ وَ نَحْنُ أَحِبَّاءُ اللَّهِ وَ نَحْنُ وَجْهُ اللَّهِ وَ نَحْنُ جَنْبُ اللَّهِ وَ نَحْنُ يَمِينُ اللَّهِ وَ نَحْنُ أُمَنَاءُ اللَّهِ وَ نَحْنُ خَزَنَةُ وَحْيِ اللَّهِ وَ سَدَنَةُ غَيْبِ اللَّهِ وَ نَحْنُ مَعْدِنُ التَّنْزِيل‏ وَ مَعْنَى التَّأْوِيلِ وَ فِي أَبْيَاتِنَا هَبَطَ جَبْرَئِيلُ وَ نَحْنُ مَحَالُّ قُدْسِ اللَّهِ وَ نَحْنُ مَصَابِيحُ الحِكْمَةِ وَ نَحْنُ مَفَاتِيحُ الرَّحْمَة وَ نَحْنُ يَنَابِيعُ النِّعْمَةِ ... مَنْ آمَنَ بِنَا آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَنْ رَدَّ عَلَيْنَا رَدَّ عَلَى اللَّهِ وَ مَنْ شَكَّ فِينَا شَكَّ فِي اللَّهِ وَ مَنْ عَرَفَنَا عَرَفَ اللَّهَ وَ مَنْ تَوَلَّى عَنَّا تَوَلَّى عَنِ اللَّهِ وَ مَنْ أَطَاعَنَا أَطَاعَ اللَّهَ وَ نَحْنُ الْوَسِيلَةُ إِلَى اللَّهِ وَ الْوُصْلَةُ إِلَى رِضْوَانِ اللَّهِ وَ لَنَا الْعِصْمَةُ وَ الْخِلَافَةُ وَ الْهِدَايَةُ وَ فِينَا النُّبُوَّةُ وَ الْوَلَايَةُ وَ الْإِمَامَةُ وَ نَحْنُ مَعْدِنُ الْحِكْمَةِ وَ بَابُ الرَّحْمَةِ وَ شَجَرَةُ الْعِصْمَةِ وَ نَحْنُ كَلِمَةُ التَّقْوَى وَ الْمَثَلُ الْأَعْلَى وَ الْحُجَّةُ الْعُظْمَى وَ الْعُرْوَةُ الْوُثْقَى الَّتِي مَنْ تَمَسَّكَ بِهَا نَجَا"(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏25، صص 22 – 23)، یعنی مائيم اولين و آخرين و سابقين و مسبحين و شافعين؛ ما حكمة اللَّه و برگزيدگان او و دوستان پروردگاريم. وجه اللَّه و جنب اللَّه و عين اللَّه و امناء اللَّه و نگهبانان وصى خدا و غيب خدا و معدن تنزيل و معنى تأويل ما هستيم. جبرئيل در خانه‏هاى ما فرود مى‏آيد و ما جايگاه قدس خدا و چراغ‏هاى حكمت و كليدهاى رحمت و سرچشمه‏هاى همت اوییم ... هر كه به ما ايمان آورد به خدا ايمان آورده و هر كه انكار ما را كند انكار خدا را كرده و كسى كه درباره ما شك كند به خدا شك كرده؛ كسى كه عارف به ما باشد عرفان به خدا دارد و هر كه به ما پشت كند به خدا پشت كرده؛ و مطيع ما مطيع خداست. ما وسيله به سوى خدائيم و رساننده به رضوان اوئيم؛ عصمت و خلافت و هدايت متعلق به ما است. نبوت و امامت و ولايت در ميان ما است ما معدن حكمت و درب رحمت و درخت عصمت و كلمه تقوى و مثل اعلى و حجت كبرى و عروة الوثقى هستيم كه هر كس به آن چنگ زند نجات مى‏يابد.
ایضاً در حدیثی از امام صادق (ع) خطاب به يونس بن ظبيان در تبیین آیات قرآنی که در آنها از وجه الله سخن رانده شده، آمده است: "يا يونس من زعم أنّ للّه وجها كالوجوه فقد أشرك، و من زعم أنّ للّه جوارح كجوارح المخلوقين فهو كافر باللّه، فلا تقبلوا شهادته و لا تأكلوا ذبيحته، تعالى اللّه عمّا يصفه المشبّهون بصفة المخلوقين، فوجه اللّه أنبياؤه و أولياؤه"(الإنصاف فى النص على الأئمة ع با ترجمه رسولى محلاتى، متن‏عربى، ص 465)، یعنی اى يونس هر كه پندارد كه براى خدا مانند صورت هاى ديگران صورتى است مشرك شده، و هر كه پندارد برايش مانند مردمان اعضاء و جوارح است به خدا كفر ورزيده. پس شهادت چنين كسى را نپذيريد، و از ذبيحه‏اش نخوريد، خدا بزرگتر است از آنچه تشبيه‏كنندگانش به مخلوق توصيف كنند، صورت خدا پيغمبران و اولياى او هستند.
همچنین، از امام صادق (ع) روایت ذیل نقل شده است: "الدرجات أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْبَطَائِنِيِّ عَنِ ابْنِ عَمِيرَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ كُنَّا عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَسَأَلَهُ رَجُلٌ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ فَقَالَ مَا يَقُولُونَ قُلْتُ يَقُولُونَ هَلَكَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ إِلَّا وَجْهَهُ فَقَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ لَقَدْ قَالُوا عَظِيماً إِنَّمَا عَنَى كُلَّ شَيْ‏ءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ الَّذِي يُؤْتَى مِنْهُ وَ نَحْنُ وَجْهُهُ الَّذِي يُؤْتَى مِنْه‏"(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏24، ص 200)، یعنی بصائر: حارث بن مغيره گفت: خدمت حضرت صادق عليه السّلام بودم مردى سؤال كرد از آيه: كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ فرمود: چه معنى می كنند عرض كرد مى‏گويند هر چيزى از بين می رود جز وجه و صورت خدا فرمود: سبحان اللَّه چه حرف عظيمى ميزنند منظورش اينست كه هر چيزى از ميان می رود مگر وجه خدا آن وجهى كه از آن جانب به سوى خدا راه هست و ما همان وجهيم.
همچنین، مجلسی در بحارالانوار به نقل از بصائر الدرجات از امام باقر(ع) روایت ذیل را نقل کرده است: "بصائر الدرجات الْحَجَّالُ عَنْ صَالِحِ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْأَحْوَلِ عَنْ سَلَّامِ بْنِ الْمُسْتَنِيرِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ قَالَ نَحْنُ وَ اللَّهِ وَجْهُهُ الَّذِي قَالَ وَ لَنْ يَهْلِكَ يوْمَ الْقِيَامَةِ مَنْ أَتَى اللَّهَ بِمَا أَمَرَ بِهِ مِنْ طَاعَتِنَا وَ مُوَالاتِنَا ذَاكَ الْوَجْهُ الَّذِي قَالَ اللَّهُ كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَيْسَ مِنَّا مَيِّتٌ يَمُوتُ إِلَّا خَلَّفَ مِنْهُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ"(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏24، ص 200)، یعنی بصائر: سلام بن مستنير گفت: از حضرت باقر عليه السّلام معنى اين آيه را پرسيدم: كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ فرمود: ما به خدا قسم همان وجه اللَّه هستيم؛ هرگز هلاك نمى‏شود روز قيامت كسى كه به پيشگاه پروردگار بيايد با فرمان- بردارى از ما و ولايت ما اينست همان وجهى كه در آيه: كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ مى‏فرمايد، هر يك از ما بميرد جانشينى از فرزندانش بجاى او هست تا روز قيامت.
و حدیث ذیل از امام رضا (ع) مکمل بیانات فوق می باشد: "حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ زِيَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَدَانِيُّ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ صَالِحٍ الْهَرَوِيِّ قَالَ قُلْتُ لِعَلِيِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا ع يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِي الْحَدِيثِ الَّذِي يَرْوِيهِ أَهْلُ الْحَدِيثِ أَنَّ الْمُؤْمِنِينَ يَزُورُونَ رَبَّهُمْ مِنْ مَنَازِلِهِمْ فِي الْجَنَّةِ فَقَالَ ع يَا أَبَا الصَّلْتِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى فَضَّلَ نَبِيَّهُ مُحَمَّداً ص عَلَى جَمِيعِ خَلْقِهِ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الْمَلَائِكَةِ وَ جَعَلَ طَاعَتَهُ طَاعَتَهُ وَ مُتَابَعَتَهُ مُتَابَعَتَهُ وَ زِيَارَتَهُ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ زِيَارَتَهُ فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ (نساء/80) وَ قَالَ إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ (فتح/10) وَ قَالَ النَّبِيُّ ص مَنْ زَارَنِي فِي حَيَاتِي أَوْ بَعْدَ مَوْتِي فَقَدْ زَارَ اللَّهَ دَرَجَةُ النَّبِيِّ ص فِي الْجَنَّةِ أَرْفَعُ الدَّرَجَاتِ فَمَنْ زَارَهُ إِلَى دَرَجَتِهِ فِي الْجَنَّةِ مِنْ مَنْزِلِهِ فَقَدْ زَارَ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى قَالَ فَقُلْتُ لَهُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَمَا مَعْنَى الْخَبَرِ الَّذِي رَوَوْهُ أَنَّ ثَوَابَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ النَّظَرُ إِلَى وَجْهِ اللَّهِ فَقَالَ ع يَا أَبَا الصَّلْتِ مَنْ وَصَفَ اللَّهَ بِوَجْهٍ كَالْوُجُوهِ فَقَدْ كَفَرَ وَ لَكِنْ وَجْهُ اللَّهِ أَنْبِيَاؤُهُ وَ رُسُلُهُ وَ حُجَجُهُ ص هُمُ الَّذِينَ بِهِمْ‏ يُتَوَجَّهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى دِينِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ وَ يَبْقى‏ وَجْهُ رَبِّكَ وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ (قصص/88) فَالنَّظَرُ إِلَى أَنْبِيَاءِ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ حُجَجِهِ ع فِي دَرَجَاتِهِمْ ثَوَابٌ عَظِيمٌ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ الْقِيَامَة ..."(التوحيد للصدوق، صص 117 – 118؛ همچنین بنگرید: الإحتجاج على أهل اللجاج، ج‏2، صص 408 – 409؛ عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج ‏1، ص 115؛ البرهان في تفسير القرآن، ج‏ 5، ص 538)، مضمون حدیث به فارسی، عبد السلام بن صالح هروى گفت که به حضرت على بن موسى الرضا (ع) عرض كردم: يا ابن رسول اللَّه نظر شما در خصوص حديثى كه اهل حديث آن را روايت می كنند كه " مؤمنان در بهشت در منزل هایشان خدای خود را زیارت می کنند" چیست؟ حضرت رضا (ع) فرمود: ای ابو الصلت، به جهت فضیلتی که پیامبر بر جمیع خلق دارد، خداى تبارك و تعالى طاعت او را اطاعت خود و متابعت او را متابعت خود و زيارت او را در دنيا و آخرت زيارت خود قرار داد، لذا در قرآن فرموده: به درستی که آنان که با تو بیعت می کنند جز این نیست که با خدا بیعت می کنند، دست خدا بالای دست آنهاست، و خود پیغمبر (ص) فرمود که هر که مرا در این دنیا یا بعد از مرگم زیارت کند به حقیقت که خدای تعالی را زیارت کرده است و درجه پیغمبر در بهشت بالاترین درجات است. پس هر کس در بهشت او را زیارت کند و از منزل خود به سوی درجه آن حضرت رود، به حقیقت خدای تبارک و تعالی را زیارت کرده است. ابو الصلت می گوید که به آن حضرت عرض کردم که ای پسر رسول خدا معنی این حدیث که روایت میکنند که ثواب لا الله الا الله نظر به وجه پروردگار است چیست؟ حضرت رضا (ع) فرمود: ای ابو الصلت هر کس خدا را به وجه و رویی وصف کند کافر است. ليكن وجه خدا پيغمبران و رسولان و حجتهاى او هستند. آنانند که واسطه توجه به خدا و دین او و معرفت او می شوند. خداوند فرموده همه چیز فانی خواهد شد و تنها وجه پروردگار تو باقی می ماند. پس نظر کردن به پیامبران و رسولان و حجتهای خدا در جایگاهشان در روز قیامت ثواب عظیمی است از برای مؤمنان. انتهی
جالب توجه آنکه شیخ صدوق در ادامه حدیثی از امام صادق (ع) پاداش مؤمنان در قیامت را نظر به روی پیامبران تفسیر کرده است: "وَ رَوَى أَحْمَدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُرَازِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع سَجْدَةُ الشُّكْرِ وَاجِبَةٌ عَلَى كُلِّ مُسْلِمٍ تُتِمُّ بِهَا صَلَاتَكَ وَ تُرْضِي بِهَا رَبَّكَ وَ تَعْجَبُ الْمَلَائِكَةُ مِنْكَ وَ إِنَّ الْعَبْدَ إِذَا صَلَّى ثُمَّ سَجَدَ سَجْدَةَالشُّكْرِ فَتَحَ الرَّبُّ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى الْحِجَابَ بَيْنَ الْعَبْدِ وَ بَيْنَ الْمَلَائِكَةِ فَيَقُولُ يَا مَلَائِكَتِي انْظُرُوا إِلَى عَبْدِي أَدَّى فَرْضِي وَ أَتَمَّ عَهْدِي ثُمَّ سَجَدَ لِي شُكْراً عَلَى مَا أَنْعَمْتُ بِهِ عَلَيْهِ مَلَائِكَتِي مَا ذَا لَهُ عِنْدِي قَالَ فَتَقُولُ الْمَلَائِكَةُ يَا رَبَّنَا رَحْمَتُكَ ثُمَّ يَقُولُ الرَّبُّ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى ثُمَّ مَا ذَا لَهُ فَتَقُولُ الْمَلَائِكَةُ يَا رَبَّنَا جَنَّتُكَ ثُمَّ يَقُولُ الرَّبُّ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى ثُمَّ مَا ذَا فَتَقُولُ الْمَلَائِكَةُ يَا رَبَّنَا كِفَايَةُ مُهِمِّهِ فَيَقُولُ الرَّبُّ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى ثُمَّ مَا ذَا قَالَ وَ لَا يَبْقَى شَيْ‏ءٌ مِنَ الْخَيْرِ إِلَّا قَالَتْهُ الْمَلَائِكَةُ فَيَقُولُ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى يَا مَلَائِكَتِي ثُمَّ مَا ذَا فَتَقُولُ الْمَلَائِكَةُ رَبَّنَا لَا عِلْمَ لَنَا قَالَ فَيَقُولُ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَشْكُرُ لَهُ كَمَا شَكَرَ لِي وَ أُقْبِلُ إِلَيْهِ بِفَضْلِي وَ أُرِيهِ وَجْهِي‏. قَالَ مُصَنِّفُ هَذَا الْكِتَابِ رَحِمَهُ اللَّهُ مَنْ وَصَفَ اللَّهَ تَعَالَى ذِكْرُهُ بِالْوَجْهِ كَالْوُجُوهِ فَقَدْ كَفَرَ وَ أَشْرَكَ وَ وَجْهُهُ أَنْبِيَاؤُهُ وَ حُجَجُهُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِمْ وَ هُمُ الَّذِينَ يَتَوَجَّهُ بِهِمُ الْعِبَادُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِلَى مَعْرِفَتِهِ وَ مَعْرِفَةِ دِينِهِ وَ النَّظَرُ إِلَيْهِمْ فِي يَوْمِ الْقِيَامَةِ ثَوَابٌ عَظِيمٌ يَفُوقُ عَلَى كُلِّ ثَوَابٍ ..."(من لا يحضره الفقيه، ج‏1، صص 333 – 334)، مضمون بیان: احمد بن محمّد بن خالد برقى از پدرش از محمّد بن ابى عمير از حريز از مرازم از امام صادق عليه السّلام روايت كرده است كه فرمود: سجده شكر بر هر مسلمانى واجب است، نمازت را با آن كامل و رضاى پروردگارت را حاصل می سازى، و فرشتگان آن را از تو بپسندند، و بدون شك هر گاه بنده نماز بگزارد و پس از فراغ در پى آن به سجده شكر رود، پروردگار متعال حجاب از ميان او و فرشتگان برگيرد، و به آنان خطاب كند: بنگريد به سوى بنده من كه وظيفه واجب انجام داده و به پيمان من وفا نموده، و به شكرانه برخوردارى از انعام من برايم به سجده افتاده، اكنون‏ بگوئيد نزد من پاداش او چه خواهد بود؟ فرشتگان گويند: اى پروردگار ما پاداش او رحمت تو است، خداوند متعال فرمايد: ديگر چه؟ گويند: خداوندا بهشت تو، باز پرسيد ديگر چه پاداشى دارد؟ گويند: آنكه گرفتاريهاى او را برطرف سازى، باز خداوند پرسيد: ديگر چه؟ امام عليه السّلام فرمود: چيزى باقى نماند مگر آنكه فرشتگان آن را نام برند، باز خداوند تكرار فرمايد: ديگر چه؟ آنها گويند: بار الها ما را فهم آن نيست، آنگاه خداوند متعال گويد: آنكه من از او تشكّر نمايم همان طور كه او مرا شكر نمود، و با فضل خود به او رو كنم، و از ديدار وجه خويش برخوردارش سازم. شیخ صدوق رحمة اللَّه عليه گويد: هر كس خداوند تعالی را به وجه مانند وجوه مردم وصف كند پس بى‏شك كافر گشته و براى او انباز گرفته، و وجه پروردگار پيامبران و حجت های خدا صلوات اللَّه عليهم می باشند و آنانند كه بندگان به سبب آنها به خداوند رو می كنند و به شناخت او و دين او می رسند، نظر كردن به ايشان در روز قیامت ثواب بزرگى است كه برتر از تمام ثوابها است.
همچنین، در کتاب " البرهان في تفسير القرآن" در تفسیر آیات کریمه: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ. إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ (قیامت/ 22 و 23)، یعنی در آن روز چهره‏هايى شاداب است. به پروردگارشان نظر مى‏كنند» آمده است: "قال لي أبو عبد الله (عليه السلام): ... ما من رجل من فقراء المؤمنين من شيعتنا إلا و ليس عليه تبعة ... فإذا کان یوم القیامة خرجوا من قبورهم و وجوهم مثل القمر ليلة البدر، فيقال للرجل منهم: سل تعط، فيقال للرجل منهم: سل تعط، فيقول: أسأل ربي النظر إلى وجه محمد (صلى الله عليه و آله)، قال: فيأذن الله عز و جل لأهل الجنة أن يزوروا محمدا (صلى الله عليه و آله)، قال: فينصب لرسول الله (صلى الله عليه و آله) منبر من نور على درنوك من درانيك الجنة، له ألف مرقاة، بين المرقاة إلى المرقاة ركضة الفرس، فيصعد محمد (صلى الله عليه و آله) و أمير المؤمنين (عليه السلام)"(البرهان في تفسير القرآن، ج‏5، ص 539)، مضمون بیان: از امام صادق منقول است که در روز قیامت از تابعین انبیاء که از فقرای مؤمنین اند به آنها خطاب می شود که از ما بطلبید تا به شما عطا شود؛ پس آنان می گویند خواسته ما مشاهده روی محمّد است در این صورت اذن می دهد خداوند که محمّد را زیارت کنند در حالی که او در روی منبری از نور همراه با حضرت علی (ع) که هزار پله دارد نشسته است.
در احادیث نیز از قول حضرت عیسی آمده است: "قال عيسى بن مريم عليه السّلام: جالسوا من يذكّركم اللَّه رؤيته و لقاؤه"(مصباح الشريعة- ترجمه عبد الرزاق گيلانى، ص 442)، یعنی مجالست و مصاحبت نمائید با کسانی که رؤیت و لقائشان مذکّر خدا باشد.
بدین جهت، در روایتی از حضرت محمّد (ص) آمده است: "اَنَا اَحمَدُ بِلا میمٍ وَ مَن رَآنی فَقَد رَأی الحَقَّ"(ترجمه و تکلمه احادیث مثنوی، ص 54)، یعنی من احمدی هستم که میم ندارم (من احد هستم) و هر کس مرا ببیند، خدا را دیده است. در بحارالانوار نیز از آنحضرت به همین مضمون آمده است: "من رآني فقد رأى الحق" (بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏58، ص 235).
در "توحید صدوق" نیز آمده است: "قال النبیّ (ص) من زارنی فی حیاتی او بعد موتی فقد زار الله"( التوحید صدوق، ص 117) ، یعنی حضرت رسول (ص) فرمود که هرکس مرا در طول زندگی ام یا پس از مرگم زیارت کند خدا را زیارت کرده است.
با عنایت به این حدیث مولانا در مثنوی معنوی، دفتر چهارم، ابیات 3474 – 3475 سروده است:
در تعجب مانده پیغمبر از آن چون نمی بینند رویم مؤمنان
چون نمی بینند نور رُوم خلق؟ که سَبَق بُرده است بر خورشیدِ شرق
همچنین، در انجیل یوحنا، باب 14 آیه 9، آمده است: " هر کس مرا ببیند، پدر را دیده است". و در آیه 45 از باب 12 انجیل یوحنا نیز آمده است: " هر که مرا می بیند فرستنده مرا دیده است".
در آثار دیانت بهائی نیز در زیارتنامه مظهر امر الهی آمده است: "اشهد بانّ من عرفک فقد عرف الله و من فاز بلقائک فقد فاز بلقاءالله"(ادعیه محبوب، ص 94) ؛ مضمون بیان: شهادت می دهم که هر که تو را شناخت خدا را شناخته است و هر که به دیدار تو فائز شد به دیدار خدا راه یافته است.
عرفا نیز به این مطلب اشاره داشته اند؛ نقل است که ابو سعید خراز حضرت محمّد (ص) را در خواب دید و پیامبر بدو گفت: "هر که خدای را دوست دارد مرا دوست داشته است"( تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص 114).
رینولد. ا. نیکلسون، استاد دانشگاه کمبریج و از مستشرقین طراز اول در باب تصوف اسلامی و بزرگترین مولوی شناس مغرب زمین، می نویسد: "از این روی بود که پیامبر گفت، یا دست کم صوفیه چنین معتقدند که گفته است، که «هر که مرا دیده است حقّ را دیده است» همان گونه که مسیح گفت: «هر که مرا دیده است پدر را دیده است» پس بدین گونه او نه تنها سرچشمه همه معارف اولیا و انبیا در باب خداوند است، بل او خود حقیقت الاهیه ابدی است، در آفرینش، و علت غایی تمام موجودات است؛ عقل کلی ای که واسطه ارتباط میان وجود مطلق و میان عالم طبیعت است. وی مظهر عنایت الاهی است که جهان به وسیله او نگهداری و تدبیر می شود. او خلیفة اللهی است و نایب خداست و خدا – مردی است که بدین ساحت خاکی فرود آمده تا مظهر جلال آن کسی باشد که جهان را وجود بخشیده است. جهان نیست مگر صورتی از حقیقت محمدیه همچنان که حقیقت محمدیه نسخه ای است از خداوند"(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، صص 110 – 111).
همو می نویسد: "در اسلام، انسان کامل، که در وجود محمّد متمثل می شود، نمایشگر تجلّی صورت الوهیت در انسان است و نه مثل اعلای انسانیت که خود را در حیات شخصی خداوند تحقق بخشد"(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، صص 128 – 129).
از عبدالکریم جیلی نیز در این خصوص آمده است: "بدان ای برادر که انسان کامل نسخه حق تعالی است ... انسان کامل کسی است که شایسته اسماء ذاتیه و صفاتیه الاهی ست به شایستگی اصیل و دارای آن هاست به حکم مقتضای ذاتی ... مثال او برای حق، مثال آینه است که شخص خود را جز در آن نتواند دید و گرنه ممکن نیست که او صورت خویش را جز در آینه اسم «الله» ببیند پس این نام آینه اوست و انسان کامل نیز آینه حق است و خداوند تعالی بر خویش واجب کرده است که اسماء و صفات خویش را جز در انسان کامل نبیند"(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص 110).
ابن عربی نیز ذیل مبحث «هر که انسان کامل را شناخت، حق را شناخت» می نویسد: "پس به اهمیت و ارزش حق، کسی واقف است که انسان کامل را بشناسد. انسانی که خدا وی را به صورت خویش آفرید خلیفه و جانشین حق است"(انسان کامل، ص 96).
همچنین، امام محمد غزالی، فیلسوف، فقیه و متفکر بزرگ اسلامی، می نویسد:"همان گونه که در سنت الهی و فطرت ربانی، از نطفه حیوان، انسان به وجود نمی آید، به وجود آمدن یک پیغمبر نیز از نطفه هر انسانی، خلاف سنت الهی می باشد؛ بنابراین، پیغمبر شخصی است که برگزیده خداوند است و در طبیعت و مزاج و عقل خود، همپایه و هماوردی ندارد"(منطق و معرفت در نظر غزالی، ص 175)؛ وی برای روح پنج مرتبه قائل شده که آخرین آن روح قدسی نبوی است و در خصوص مراتب معرفت و مشاهده معتقد بود که مهم ترین و شدید ترین درجه آن برای انبیاء است: "و غایته درجة الانبیاء الذین تتلأ لأ انوار الحقایق فی قلوبهم و ینکشف لهم اسرار الملک و الملکوت فی صفائح ارواحهم علی اتم ظهور و اجلی بیان"(منطق و معرفت در نظر غزالی، ص 186 – 188).
صدرالدین محمّد بن ابراهیم شیرازی، مشهور به ملاصدرا، از بزرگترین فیلسوفان شیعی اسلامی قرن یازدهم در تفسیرش بر قرآن کریم، حدیثی راجع به رؤیت خدا نقل می کند که مؤید احادیثی است که در فوق ذکر شد، مبنی بر آنکه، رؤیت پيامبران و حجت های خدا به منزله دیدار خداوند می باشد؛ این حدیث در منابع بسیاری آمده است: "روي محمّد بن علي بن بابويه عليه الرحمة في كتاب التوحيد مسندا عن أبي بصير، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: أخبرني عن اللّه عز و جل، هل يراه المؤمنون يوم القيامة؟ قال: نعم، و قد رأوه قبل يوم القيامة؟ فقلت: متى؟ قال: حين قال: أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏ ثمّ سكت ساعة. ثمّ قال: و إنّ المؤمنين ليرونه في الدنيا قبل يوم القيامة: أ لست تراه في وقتك هذا؟ قال أبو بصير: جعلت فداك فأحدّث بهذا عنك؟ فقال: لا- لأنّك إذا حدّثت به فأنكره منكر جاهل بمعنى ما تقوله ثمّ قدّر أن ذلك تشبيه كفر، و ليست الرؤية بالقلب كالرؤية بالعين، تعالى عمّا يقوله المشبّهون و الملحدون"(تفسير القرآن الكريم (صدرا)، ج‏3، ص 412. منابع دیگر: التوحيد للصدوق، 117؛ تفسير الصافي، ج ‏2، ص 236؛ طرائف الحكم يا اندرزهاى ممتاز، متن‏ج‏1، ص 63؛ و البرهان في تفسير القرآن، ج‏5، صص 538 – 539)، مضمون بیان: از ابو بصير از حضرت صادق (ع) روایت شده كه گفت به آن حضرت عرض كردم كه مرا خبر ده از خداى عز و جل كه آيا مؤمنین در روز قيامت او را مى‏بينند؟ حضرت فرمود: آرى، و به تحقیق پيش از روز قيامت او را ديده‏اند. عرض كردم در چه زمان؟ فرمود: در هنگامى كه به ايشان فرمود كه أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏ يعنى آيا نيستم من پروردگار شما؟ گفتند كه آرى تو پروردگار مائى. پس حضرت ساعتى سکوت نمود؛ بعد از آن فرمود: همانا مؤمنین در دنيا پيش از روز قيامت او را مى‏بينند؛ آيا تو چنان نيستى كه در همين وقت او را ببينى؟ (مقصود خودشان است) ابو بصير می گويد كه به آن حضرت عرض كردم كه فداى تو گردم آیا من اين حدیث را از تو نقل بكنم؟ فرمود: نه! زيرا كه تو هر گاه اين را نقل كنى پس منكرى كه نادان باشد به معنى آنچه ما می گوئيم آن را انكار كند؛ سپس گمان كند كه اين تشبيه و كفر است؛ ديدن به دل چون ديدن به چشم نيست؛ خدا برتر است از آنچه فرقه مشبهه و ملحدان او را بیان مى‏كنند.
بی مناسبت نیست که از حضرت علی (ع) روایت شده است: "الامام علي «ع»: يا حذيفة! لا تحدّث النّاس بما لا يعلمون، فيطغوا و يكفروا. إنّ من العلم صعبا شديدا محمله، لو حملته الجبال عجزت عن حمله‏، امام على «ع»: اى حذيفه! با مردمان درباره آنچه نمى‏دانند سخن مگو كه به طغيان (غلو) و كفر گرفتار مى‏شوند. كشيدن بار بعضى از مراتب علم و معرفت چندان دشوار است كه از عهده كوه بر نمى‏آيد"(الحياة با ترجمه احمد آرام، ج ‏1، ص 285). در تأیید مطالب فوق، در روایات ابیاتی منسوب به امام زین العابدین نقل گردیده، که حاکی از آن است که چه بسا ائمه اطهار از بیان حقیقت امر امتناع می کردند؛ چرا که نه تنها هضم برخی از حقایق برای مسلمین آسان نبوده، بلکه، به منزله کفر و بت پرستی بوده است؛ باری، در "تفسیر المحيط الأعظم و البحر الخضم" سید حیدر آملی مذکور است:
إنّي لأكتم من علمي جواهره كي لا يرى الحقّ ذو جهل فيفتتنا
و قد تقدّم في هذا أبو حسن إلى الحسين و أوصى قبله الحسنا
فربّ جوهر علم لو أبوح به لقيل لي أنت ممّن يعبد الوثنا
و لاستحلّ رجال مسلمون دمي يرون أقبح ما يأتونه حسنا
(تفسير المحيط الأعظم و البحر الخضم، ج‏1، ص 495؛ همچنین بنگرید: بوارق القهر في تفسير سورة الدهر، ص 169؛ تفسير ست سور، ص 227؛ روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج‏3، ص 356)
مضمون بیان: من به راستی جواهر علمم را مخفی می کنم تا مبادا جاهلان به حقیقت این دانش آگاه شوند و ما را به فتنه اندازند. این روش را قبل از من جدم علی بن ابی طالب به امام حسین تعلیم داده بود و قبل از آن هم امام حسن (عمویم) به آن وصیت نموده بود. به راستی که گوهرهایی از دانش وجود دارد که اگر من آن را بیان کنم مرا از بت پرستان می شمارند و می گویند تو کافری. و به راستی که مردمان مسلمان پس از آن خونم را حلال می شمارند، آن افرادی که خود زشت ترین اعمالی که به جای می آورند و آن را نیکو می بینند.
مضاف بر مطالب فوق، در دیگر روایات نیز، اشاراتی در خصوص تفاوت قابلیت های مؤمنین در فهم و درک حقایق یافت می شود؛ فی المثل در حدیث معروفی مذکور که آنچه سلمان بدان علم دارد درکش برای ابوذر مشکل و عین کفر است؛ چنانچه از حضرت رسول (ص) روایت شده است: "قال صلّى اللّه عليه و آله: لو علم أبوذرّ ما في قلب سلمان لقتله أو كفّره"(بوارق القهر في تفسير سورة الدهر، ص 168). یعنی اگر أبوذر مى‏دانست كه در قلب سلمان چه مى‏گذرد او را می کشت یا تكفير مى‏كرد. علامه مجلسی در این خصوص می گوید: "«ما في قلب سلمان» يعنى از مراتب معرفت خدا و معرفت پيغمبر (ص) و ائمه (ع) و جز آن از آنچه در سابق گفتيم، اگر سلمان چيزى از آن را به أبى ذر مى‏گفت نمى‏فهميد و حمل بر دروغ و ارتداد مى‏كرد" (اصول كافى- ترجمه كمره‏اى، ج‏3، ص 719).
در هر روی، در روایات در خصوص ندای انی انا اللهی حضرت صادق (ع) نیز مطالبی آمده است؛ در کتاب "مفتاح الفلاح" شیخ بهائی مذکور است: "و قد روي عن الإمام جعفر الصادق ع أنه قال لقد تجلى الله لعباده في كلامه و لكن لا يبصرون ... قال بعض العارفين عن لسان جعفر الصادق ع كان في ذلك الوقت كشجرة الطور عند قوله إِنِّي أَنَا اللَّهُ"(مفتاح‏الفلاح، ص 372)، مضمون بیان: از امام صادق (ع) است: به راستی که خداوند متجلّی می شود برای بندگانش در کلامشان، ولی (بندگان) او را نمی بینند ... بعضی از عارفین حکایت کرده اند بعضی اوقات زبان حضرت صادق (ع) به مثابه درخت طور می شد وقتی که می گفت انی انا الله.
همچنین، در تفسير بيان السعادة آمده است: "عن مولانا جعفر الصّادق (ع) انّه صاح في الصّلوة و خرّ مغشيّا عليه فسئل عن ذلك فقال: كرّرت الآية حتّى سمعتها من قائلها فلم يثبت جسمي لمعاينة قدرته‏"(تفسير بيان السعادة في مقامات العبادة، ج ‏3، ص 237؛ همچنین بنگرید: أطيب البيان في تفسير القرآن، ج ‏1، ص 161؛ تفسير الصافي، ج‏1، ص 73)، یعنی از امام جعفر صادق (ع) آمده است: كه آن حضرت در نماز صيحه‏اى كشيد و به سجده افتاد در حالى كه غشّ كرده بود، وقتى كه از علّت آن سؤال شد فرمود: آيه را تكرار كردم تا آنكه از گوينده‏اش شنيدم پس جسم من به جهت معاينه و ديدن قدرت او ثابت نماند و نتوانست خودش را نگهدارد.
باری، ملاصدرا در ادامه حدیث فوق راجع به امام صادق (ع)، باب "في معنى كون الشي‏ء مثالا و مظهر الأمر" به توجیه این نوع رویکرد پرداخته و می نویسد: "اعلم إنّ اللّه منزّه عن المثل، إذ لا ماهيّة له و المماثل للشي‏ء هو المساوي له في النوع. و لأنّ كلّ ما سواه ممكن الوجود في ذاته مستفيد الوجود منه تعالى ... و لكن لا ينزّه عن المثال و هو عبارة عن أمر إذا عرف، عرف الممثّل له ... و لكن لا ينزّه عن المثال و هو عبارة عن أمر إذا عرف، عرف الممثّل له. و إذا شوهد، شوهد. و ذلك لأجل رابطة وجودية بينهما، فإنّ من رأى صورة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقد رأى حقيقته المقدسة ... و ليس المعني انّ من رآه رأى شخصه الذي مات و دفن في روضة المدينة، لاستحالة خروج شخصه الجسمانيّ من القبر و حضوره في مواضع كثيرة غير محصورة في لحظة واحدة، إذ ربما رآه ألف نائم في أمكنة مختلفة بصور مختلفة في العظم و الصغر، و الشيب و الشباب، و غير ذلك في وقت واحد، و وجود جسم واحد في مكانين- فضلا عن الأمكنة الكثيرة- مستحيل، و من جوّز ذلك فقد خرج عن حد العقل الإنساني، و دخل في حدود البهيميّة"(تفسير القرآن الكريم (صدرا)، ج‏3، صص 412 – 413)، مضمون بیان: بدان که خداوند از مثل و مانند منزه است زیرا او ماهیت ندارد و مثل یک چیز، چیزی است که با او در نوع و ماهیت مساوی باشد و چون او ماهیت ندارد، پس مثل ندارد. و هیچ چیز با خداوند در نوع مساوی نیست؛ زیرا غیر او ممکن الوجود است و او علة العلل ... او منزه از مثل است ولی منزه از مثال نیست و مثال یک چیز چیزی است که وقتی شناخته شود شئی ممثل شناخته می شود ... و زمانی که شاهد گردد او هم مشاهده می شود و این به خاطر ارتباط وجودی (نه ماهیتی) است، چنانچه کسی که صورت رسول الله را دید چنین شخصی حقیقت مقدسه او را دیده است. و این بدان معنی نیست که هر کس او را دیده شخصیت جسمانی او را که می میرد و در گلستان مدینه دفن می شود دیده است؛ زیرا خروج شخصیت جسمانی او از قبر و حضور یافتن در چند مکان مختلف و آن هم نه در یک زمان از محالات است از آن جا که ممکن است هزار نفر او را در مکان های مختلف و در شخصیت مختلف (بزرگ؛ کوچک؛ پیر و جوان) و سایر اشکال؛ او را در یک زمان در خواب ببینند و بودن یک جسم در دو مکان محال است تا چه رسد به مکان های بیشمار و کسانی که این امر را جایز می شمرند خارج از عقل انسانی اند و در حدود بهائم قرار دارند.
سپس در ادامه می نویسد: "فقد علم إنّ المراد من رؤيته في المنام رؤية حقيقته المقدّسة التي هي حامل جوهر النبوّة، و حامل الرسالة، في صورة مثاليّة يصدق عليها إنّها هي هو بعينه صلّى اللّه عليه و آله. كما انّ من رأى زيدا فقد رأى الحقيقة الإنسانية، التي هي ماهيّة كليّة عقليّة توجد في عالم العقل و في كل شخص إنساني، فتوجد تلك الحقيقة الواحدة في أماكن متعددة و أزمنة متخالفة، و تتّحد بأشخاص غير متناهية. فعلى هذا القياس الحقيقة النبويّة، لأنّ حقيقة النبي صلّى اللّه عليه و آله حقيقة مقدّسة شريفة، و له مقام كلّي مع اللّه لا يسعه أحد- لا ملك مقرّب و لا نبيّ مرسل- كما ورد من قوله صلّى اللّه عليه و آله: «لي مع اللّه وقت لا يسعني فيه ملك مقرّب و لا نبيّ مرسل»... فذات النبي صلّى اللّه عليه و آله مع اللّه ألبتّة، و لكن توجد مع ذلك في مظاهر و مجالي بحيث من رأى مثال حقيقته فقد رآه بالحقيقة- لا بالمجاز. و كذلك ذات اللّه تعالى منزّه عن الشكل و الصورة، و لكن ينتهي تعريفه للعبد بواسطة مثال محسوس إلى حيث يصلح أن يكون مثالا لجماله الحقيقي الذي لا شكل و لا صورة و لا لون له، و يكون ذلك المثال صادقا حقّا، و واسطة في المعرفة. فيقول الرائي النائم: «رأيت اللّه في المنام» لا بمعنى انّه رأى ذاته الأحديّة مجرّدة عن الأشباح و الأمثلة. بل بمعنى انّه رأي مثال ذاته- و المثال غير المثل"( تفسير القرآن الكريم (صدرا)، ج‏3، صص 413 – 414)، مضمون بیان: پس معلوم شد که مراد از رؤیت حضرت محمد در خواب رؤیت حقیقت مقدسه اوست؛ همانی که حامل جوهر نبوت و رسالت اوست -- در صورت مثالیه ای که می شود گفت این به عینه خود آن حضرت است. همان گونه که وقتی کسی زید را ببیند در واقع حقیقت انسانی او را که ماهیت کلی و عقلیه ای است که در عالم عقل مستقر است و در هر قالب انسانی جلوه می کند دیده است؛ به همین خاطر این حقیقت واحده را در مکان ها و زمان های مختلف و با قالب های مختلف می بیند. پس بنابراین، قیاس حقیقت نبوی هم همینطور است؛ زیرا حقیقت حضرت محمد حقیقت مقدسه شریفه ای است که دارای مقام کلی است که هیچ کس نه ملک مقرب و نه انبیای دیگر دارای چنین گستردگی نیستند؛ چنانچه در روایات از آن حضرت وارد شده که فرمود: مرا با خدا وقتی است که هیچ فرشته مقرب و نبی مرسلی تحمل آن را ندارد. پس ذات نبی با خداست ولی در عین حال همین ذات و حقیقت مقدسه را در جلوه ها و مثال ها و قالب هایی می شود دید که هر کس این مثال ها را ببیند در حقیقت او را دیده؛ البته حقیقتاً نه مجازاً. بدین دلیل، ذات خدا هم منزه از شکل و صورت است و لکن شناخت بنده تنها توسط مثال محسوس است که قابلیت آن را داشته باشد که بشود آن را مثال حقیقی خدائی دانست که نه شکل و نه صورت و نه رنگ دارد و مثالی که در عین حال صادق باشد و می تواند واسطه معرفت خدا شود؛ پس شخص خواب که می گوید خدا را در خواب دیدم به این معنی نیست که ذات احدیت او که مجرد و منزه از اشباح است دیده؛ بلکه مثال ذاتش را دیده و مثال هم غیر ممثل است.
در آثار دیانت بهائی، به تفصیل در این خصوص سخن رانده شده که در اینجا تنها به چند فقره از آثار بهائی استناد می گردد. در کتاب مستطاب ایقان آمده است: " چون ابواب عرفان ذات ازل بر وجه ممکنات مسدود شد لهذا به اقتضای رحمت واسعه "سبقت رحمته کل شیء" و "وسعت رحمتی کل شیء" جواهر قدس نورانی را از عوالم روحانی به هیاکل عز انسانی در میان خلق ظاهر فرمود تا حکایت نمایند از آن ذات ازلیه و ساذج قدمیه. و این مرایای قدسیه و مطالع هویه ( پیامبران آسمانی) بتمامهم از آن شمس وجود و جوهر مقصود حکایت می نمایند"(کتاب ایقان، صص 63 – 64) ... "اکمل انسان و افضل و الطف او مظاهر شمس حقيقتند. بلکه ما سوای ايشان موجودند به اراده ايشان و متحرّکند به افاضه ايشان. "لَو لاکَ لَما خَلَقْتُ الاَفلاک". بلکه کلّ در ساحت قدس ايشان معدوم صرف و مفقود بحت اند. بلکه منزّه است ذکر ايشان از ذکر غير و مقدّس است وصف ايشان از وصف ما سوی. و اين هياکل قدسيّه مرايای اوّليّه ازلّيه هستند که حکايت نموده‏اند از غيب الغيوب و از کلّ اسماء و صفات او از علم و قدرت و سلطنت و عظمت و رحمت و حکمت و عزّت و جود و کرم. و جميع اين صفات از ظهور اين جواهر احديّه ظاهر و هويدا است"( ایقان، ص 78).
همچنین، در لوحی از آثار دیانت بهائی مذکور است: " سبیل کلّ به ذات قدم مسدود بوده و طریق کلّ مقطوع خواهد بود. و محض فضل و عنایت شموس مشرقه (پیامبران الهی) از افق احدیه را در بین ناس ظاهر فرموده و عرفان این انفس مقدسه را عرفان خود قرار فرموده. من عرفهم فقد عرف الله و من سمع کلماتهم فقد سمع کلمات الله و من اقرّبهم فقد اقر بالله و من اعرض عنهم فقد اعرض عن الله"( مجموعه الواح چاپ مصر، صص 144 – 145).
در سورة الصبر، از آثار دیانت بهائی، آمده است: "ان الله کان مقدسا عن المجئ و النزول و هو الفرد الصمد الذی احاط علمه کل من فی السموات و الارض و لن یأتی بذاته و لن یعرف بانیته و لن یدرک بصفاته و الذی یأتی هو مظهر نفسه"(سورة الصبر، صص 273 – 274)، یعنی بگو خدا برتر از آن است که فرود آید. او فرد است، صمد است، علم او هر آنچه را که در آسمان و زمین جای دارد، فرا گرفته است. به ذات خود هرگز نخواهد آمد. به وجود خود شناخته نخواهد شد و به صفات خود ادراک نخواهد گردید. آنکه می آید مظهر نفس اوست.
حضرت بهاءالله در لوح خطاب به شیخ محمد تقی اصفهانی می فرمایند: " در جمیع کتب الهی وعده لقاء صریح بوده و هست و مقصود از این لقاء، لقاء مشرق آیات و مطلع بینات و مظهر اسماء حسنی و مصدر صفات علیای حق جل جلاله است. حق بذاته و بنفسه غیب منیع لایدرک بوده. پس مقصود از لقاء، لقاء نفسی است که قائم مقام اوست مابین عباد و از برای او هم شبه و مثلی نبوده و نیست. چه اگر از برای او شبه و مثلی مشاهده شود کیف یثبت تقدیس ذاته و تنزیه کینونته عن الاشیاء و الامثال. باری در مقامات لقاء و تجلی در کتاب ایقان نازل شده آنچه که منصفین را کفایت نماید"( لوح خطاب به شیخ محمد تقی اصفهانی، ص 87).
همچنین، از حضرت عبدالبهاء آمده است: " حقیقت الوهیت به تصور در نمی آید، لهذا رحمت کلیه الهیه مظاهر مقدسه (پیامبران) را مبعوث فرماید و تجلیات نامتناهیه بر آن مظاهر الهیه اشراق می نماید و آنها را واسطه فیض می نماید. این مظاهر مقدسه که انبیاء هستند مانند مرآتند و حقیقت الوهیت مانند آفتاب که در اشد اشراق بر آنها می تابد"(خطابات، ج 2، ص 50). حضرت عبدالبهاء در مقامی دیگر فرموده اند: "جميع کائنات حکايتی کنند و پرتوی گيرند و بهره ای برند . امّا تجلّی کمالات و فيوضات و صفات الوهيّت از حقيقت انسان کامل يعنی آن فرد فريد مظهر کلّی الهی ساطع و لامع است چه که کائنات سائره پرتوی اقتباس نمودند امّا مظهر کلّی آينه آن آفتابست و بجميع کمالات و صفات و آيات و آثار آفتاب در او ظاهر و آشکار است . عرفان حقيقت الوهيّت ممتنع و محال امّا عرفان مظاهر الهيّه عرفان حقّست زيرا فيوضات و تجلّيات و صفات الهيّه در آنها ظاهر . پس اگر انسان پی بمعرفت مظاهر الهيّه برد بمعرفة اللّه فائز گردد و اگر چنانچه از مظاهر مقدّسه غافل از عرفان الهيّه محروم"(مفاوضات، ص 157).

4- حقیقت روحانی مظاهر ظهور الهی: مشیّت اوّلیّه
در آثار دیانت بهائی تصریح گردیده، مظاهر ظهور الهی که «واسطه فيض کلّيّه مظهر اسم الوهيّت و ربوبيّت» می باشند دارای دو مقام هستند: یکی مقام تفصیل و بشریت که همان عنصر ترابی ظاهری است، و دیگری مقام صرف تجريد و جوهر تفريد که عنصر غیبی الهی و «مقام حقيقت که مقام لاينطق الّا عن الله ربّه» می باشد. به فرموده حضرت عبدالبهاء، این وجه از پیامبران: "نفس فيض الهی و جلوه جمال قديم است و اشراق انوار حيّ قدير و حقيقت شاخصه مظاهر مقدّسه انفکاکی از فيض الهی و جلوه ربّانی ندارد، لهذا مظاهر مقدّسه صعودشان عبارت ازين است که قالب عنصری را ترک کنند مثل اين که سراجی که تجلّی درين مشکاة دارد شعاعش از مشکاة منقطع می شود يعنی اين مشکاة خراب گردد امّا فيض سراج منقطع نمی شود"(مفاوضات، صص 116 – 117).
بنابراین، مظاهر ظهور در مقام توحید، مشیت اوّلیّه و اوّل صادر از حق بوده و همگی حکم یک ذات را داشته و یک وحدت حقیقی را جلوه می دهند، لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ (بقره/ 285)؛ و روح الهی که از عالم امر در هیاکل آنها القا شده روحی واحد است، وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَة (قمر/ 50). به دیگر سخن، کلمة الله اختلاف نمی پذیرد و مشیت اوّلیّه کثرت نمی یابد و از واحد جز واحد صادر نمی شود؛ این است که در آثار اسلامی آمده: "و أنّ الواحد لا يصدر عنه إلّا واحد"(الإنصاف فى النص على الأئمة ع با ترجمه رسولى محلاتى: متن‏عربى، ص 514).
يك چراغست در اين خانه و از پرتو وى هر كجا مى‏نگرم انجمنى ساخته‏اند
کوتاه سخن آنکه، مظاهر ظهور در مقام توحید، "جميع حکم يک ذات و يک نفس و يک روح و يک جسد و يک امر دارند و همه مظهر بدئيّت و ختميّت و اوّليّت و آخريّت و ظاهريّت و باطنيّت آن روح الارواح حقيقی و ساذج السّواذج ازلی اند"(ایقان، ص 118).
نظر به حقیقت و اصل توحید پیامبران، در مستزادی منسوب به مولانا مذکور است که نوح و ابراهیم و موسی و یعقوب و یوسف و عیسی و محمّد همه یک روح قدسی الهی هستند که در ادوار مختلف تاریخ به شكل اسماء و صفات خاص و هياكل خاص ظهور کرده اند:
هر لحظه به شکلی بت عیار بر آمد دل برد و نهان شد
هر دم به لباس دگر آن یار برآمد گه پیر و جوان شد
...
گه نوح شد و کرد جهانی به دعا غرق خود رفت به کشتی
گه گشت خلیل و به دل نار برآمد آتش گل از آن شد
یوسف شد و از مصر فرستاد قمیصی روشنگر عالم
از دیده یعقوب چو انوار برآمد تا دیده عیان شد
حقا که همو بود که اندر ید بیضا می کرد شبانی
...
عیسی شد و بر گنبد دوار برآمد تسبیح کنان شد
بالله که هم او بود که می آمد و می رفت هر قرن که دیدی
تا عاقبت آن شکل عرب وار برآمد دارای جهان شد
(نقل از تراژدی حلاج در متون کهن، ص439)
ابن عربی نیز بر این باور بوده: "فإنَّ الانسانَ الکامل حقیقةٌ واحدةٌ"(مقایسه دیدگاه های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن عربی، ص 338)، یعنی پس به درستی که انسان کامل حقیقت واحدی است.
جالب توجه آنکه، در تفسیر قرآن ملاصدرا، روح القدس، حقیقت محمّدی، عقل اوّل و قلم اعلی، بهاء الله، نامیده شده که همه جلوه هایی از یک حقیقت است: "و الروح القدس الأعلى هو حقيقة حقائق الأشياء كلّها و هو شمس الضحى و الحقيقة المحمدية البيضاء و بهاء اللّه سبحانه و تعالى و هو العقل الأول في لسان الحكماء و القلم الأعلى في ألسنة الشرائع الفصحاء و روح القدس الأدنى هي الدرّة الصفراء. و بدر الدجى ذات اللّه العليا، شجرة طوبى، جنة المأوى، منزلة العلوية العليا، و هي النفس الكلية الإلهية و اللوح المحفوظ و ام الكتاب يقرأ منهما سائر الأنبياء. و قد يراد من روح القدس جبرئيل"(تفسير القرآن الكريم(صدرا)، ج 1، ص 477).
با این اوصاف، وقتی صحبت از عرفان مظاهر ظهور الهی می شود اشاره به حقیقت روحانی پیامبران، به اصطلاح آثار دیانت بابی و بهائی مشیت اوّلیّه، می باشد -- حقیقتی که اوّل صادر از حقّ و واسطه بین عالم حقّ (خداوند) و عالم خلق می باشد که به نام های انسان کامل، روح القدس، روح الامین، نور محمّدی، حقیقت محمّدی، مشیت اوّلیّه، کلمة الله و عقل اوّل یا عقل کلی ذکر گردیده است. به قول شاعر:
عبارتنا شتّی و حسنک واحد و کلّ الی ذاک الجمال یشیر
در انجیل این روح قدسی الهی، روح خدا نامیده شده است: " عیسی پس از تعمید، فوراً از آب بیرون آمد. آنگاه آسمان گشوده شد و او روح خدا را دید که مانند کبوتری نازل شده به سوی او می آید" (انجیل متی، باب 3، آیه 16). در قرآن کریم نیز این حقیقت به نام های الرُّوحُ الْأَمينُ ‏(الشعراء، 193)؛ رُوحُ الْقُدُسِ (نحل/ 102) و رُوحِنا یا روح خدا (أنبیاء، 91) ذکر گردیده است.
حضرت باب در خصوص این حقیقت روحانی، مشیت اوّلیّه، می فرمایند: "بدان كه مَثَل ذكر اوّل كه مشيّت اوّليّه بوده باشد مثل شمس است كه خداوند عز وجلّ او را خلق فرموده به قدرت خود؛ از اوّل لا اوّل در هر ظهورى او را ظاهر فرموده به مشيّت خود و الى آخر لا آخر او را ظاهر می فرمايد به اراده خود و بدان كه مَثَل او مثل شمس است اگر به ما لا نهايه طلوع نمايد يك شمس زياده نبوده و نيست و اگر به ما لا نهايه غروب كند يك شمس زياده نبوده و نيست. او است كه در كلّ رُسل ظاهر بوده و او است كه در كلّ كتب ناطق بوده اوّلى از براى او نبوده زيرا كه اوّل به او اوّل می گردد و آخرى از براى او نبوده زيرا كه آخر به او آخر می گردد و او است كه در دوره بديع اوّل آدم و به نوح در يوم او و به ابراهيم در يوم او و به موسى در يوم او و به عيسى در يوم او و به محمّد رسول الله در يوم او و به نقطه بيان در يوم او و به من يظهره الله در يوم او و به من يظهر من بعد من يظهره الله در يوم او معروف بوده و اين است سرّ قول رسول الله از قبل امّا النّبيّون فاَنا زيرا كه ظاهر در كلّ شمس واحد بوده و هست"( منتخبات آيات از آثار حضرت نقطه اولی، ص 90).
در اصطلاح مسیحیان سریانی نیز از دو طبیعت خداوند نام برده شده: "یک طبیعت الاهی (لاهوت) و یک طبیعت انسانی (ناسوت) ... که برای نشان دادن دو طبیعت مسیح آن را به کار می برده اند"(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص 65). از سوی دیگر، اکهارت، فیلسوف و عارف مسیحی، دو جلوه برای خدا قائل بوده است: " یکی خدای این جهان و دیگری الوهیتی که کنه آن برای ما ناشناخته است ... و بالمآل هیچ چیز درباره آن نتوان گفت"(بحث در مابعدالطبیعه، ص 786). همچنین، "در فلسفه افلوطین، احد (خدا) فراتر از اندیشه و وجود است، و اوّلین مخلوق صادره از احد، نوس (=عقل) است"؛ بدینسان، آلبرتوس کبیر ملقب به استاد کل که حکیم مدرسی از فرقه دومینیکن بود، معتقد بود که موضوع مابعدالطبیعه راجع به «esse» است، که مقصود همان «اوّلین پرتو خدا و اوّلین مخلوق» است (الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ص 34).
مع الوصف، یکی از تعابیر نمادین در خصوص این حقیقت روحانی و اوّل صادر از حق، ذکر خضر و الیاس در قصص کتب آسمانی است، که این دو در واقع معرف یک حقیقتند و داستان آنان حاوی تأویلات و رمز و اشاراتی است. اشاره به حقیقتی به نام خضر، نوشیدن وی از آب حیات و عمر ازلی یافتن، و پیروی حضرت موسی، پیامبر اولوالعزم الهی از او جهت تعلیم آن حضرت، که همان تعبیر تعلیم حضرت محمّد (ص) از جبرئیل را تداعی می کند. به عبارتی، این تشبیه همان ارتباط ظاهر و باطن موسی است که ظاهر وجود شخصی آن حضرت و باطن حقیقت روحانی وی که روح قدسی الهی و حقیقت روحانی تمام پیامبران آسمانی است. مولوی در وصف حضرت محمّد (ص) در تفسیر آیه يا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ (المزمل/1) در دفتر چهارم مثنوی گوید:
خضرِ وقتی، غوث هر کشتی تویی همچو روح الله مکن تنها روی
در "مثنوی خضر و موسی" وقار شیرازی نیز ضمن اشاره به این حقیقت روحانی، خضر را امین وحی می نامد:
چونکه موسی با خضر دمساز شد صورت و معنی به هم انباز شد
ساعتی گشتند محو یکدگر که ز یک دریا بدند آن دو گوهر
آشنا گشتند با هم بی زبان کاشنا بودند در اقلیم جان
...
با خضرش گفت: کای همراز شاه برگزیده حضرت و سرّ اله
دیدمت خرّم تر از باد صبا خیر مقدم خوش رسیدی مرحبا
ای امین وحی و ای همراز حق در گروه انبیا انباز حق
(خضر و موسی (ع) در فرهنگ اسلامی، صص 248 – 249)
همچنین، شیخ صدوق در کتاب "أمالي الصدوق" ضمن نقل روایتی از ابن عباس، خضر را به نزول روح الامین تعبیر می کند (بنگرید به أمالي الصدوق، صص 599 – 600).
این حقیقت به نام هوم در ادبیات زرتشتی نیز ذکر گردیده است؛ چنانچه در یسنا، یسنه هات 9 - 11، هنگام ملاقات زرتشت با هوم، هوم به آنحضرت خطاب می کند: «به جست‌ وجوى من برآى. و از من نوشابه برگیر. مرا بستاى. آنچنان كه واپسین سوشیانت‌ها مرا خواهند ستود».
از سوی دیگر، راجع به این حقیقت در غنوصیّت مسیحی، مواعظ هومیلین: موعظه شماره 18 فقره 13، منسوب به قدیس کلیمانس آمده است: " جز یک نبی صادق بیش وجود ندارد و او انسانی است که خداوند او را آفریده و روح قدسی بدو بخشیده و از خلال قرون جهان، از همان آغاز، می گذرد با نام ها و صورت های متفاوت تا رحمت الاهی شامل او شود و به آسایش ابدی دست یابد، پس از پایان قرون و اعصار"(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص 185). به باور تورآندره، اعتقاد به انسان کامل "یعنی اعتقاد به « نبی صادق» که موجودی است ازلی و روح فضل او، در سلسله انبیا، به میراث می رسد و این روح و فضل charisma در رمز نوری الاهی از شخصی به شخص دیگر انتقال می یابد"(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص 188).
مضاف بر مطالب فوق، در آثار عرفا، فلاسفه و متفکرین و اندیشمندان اسلامی تلویحاً و تصریحاً به یک حقیقت روحانی و به اصطلاح "روح قدسی الهی" اشاره رفته که جهان را هدایت و تربیت نماید و خلق از آن فیض اقدس مستفیض می گردند. ملا محسن فیض کاشانی در کتاب "کلمات مکنونه" می نویسد: "قال أهل المعرفة: إنّ الإنسان الکامل هو بمنزلة روح العالم، و العالم جسده"( کلمات مکنونه فیض کاشانی، ص 116)، یعنی اهل معرفت می گویند: همانا انسان کامل به منزله روح عالم است و عالم جسد آن است؛ و " آن مظهر جامع انسان کامل است که مخزن انوار الهی و مکمن فیوض نامتناهی است، بل مخزن کل وجود و مفتاح جمیع خزائن جود است"( کلمات مکنونه فیض کاشانی، ص 113).
عزیز الدین نسفی، عارف روشن ضمیر قرن هفتم هجری، به نوعی به این حقیقت روحانی اشاره داشته و در زبدة الحقایق می نویسد خداوند متعال "یک وجود ظاهری دارد و باطنی هم دارد. باطن این وجود یک نور است و این نور است که جان عالم است و عالم مالامال این نور است. نوری است نامحدود و نامتناهی، و بحری است بی پایان و بی کران ... این نور اول و آخر ندارد و فنا و عدم را به وی راه نیست"(فصوص الحکم، صص 71 – 72).
همچنین، عبدالکریم جیلی، عارف شهیر قرن هشتم و نهم هجری، صاحب کتاب "الانسان الکامل" این حقیقت را عقل اوّل، روح محمّدی و قلم اعلی می خواند: "چون خدا خواست که از ذات خود، به مقتضای ذات خود، برای ذات خود ظاهر شود ذات خود را به دو بخش کرد، اما این دوگانگی سبب تعدد در عین او نگردید. بخشی را واجب و قدیم و رب و فاعل نام نهاد و بخش دیگر را ممکن و حادث و عبد منفعل نامید و اوّل چیزی که از بخش دوّم پدید آورد اسم آن را هبا و هیولا و قدرت گذاشت ... پس هبا همان حق مخلوق یا هیولاست که اهل تحقیق همان را عقل اوّل و روح محمدی و قلم اعلی خوانده اند"(فصوص الحکم، ص 71).
امام محمد غزالی، فیلسوف و فقیه سدهٔ پنجم و متفکر بزرگ اسلامی، در آخرین نوشتار خود "مشکات الانوار" از واژه ای به نام "مطاع" به معنای فرمان برداری شده، به عنوان خلیفه الاهی یا نایب خدا سخن می راند، و "منظور وی از مطاع همان امر موجود در قرآن است یعنی فرمان الاهی که خداوند، از رهگذر آن اراده خویش را بر جهان می گسترد و پیامبران وحی خود را از آن می گیرند"(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص 85).
صوفیان نیز اشاراتی به این اوّل صادر از حق داشته و "نور محمّدی در نزد ایشان همان روح الاهی ای است که خداوند در آدم دمید، همان voysنو افلاطونی که نخستین صادر به شمار می رود و همان کلمه الاهیه Logos است که بر طبق عقیده بعضی از گنوستیک های مسیحی، در پیامبران تجسد می یابد و مصدر وحی است. نظریه اسلامی کلمه الاهیه Logos اگر منصفانه خوانده شود دارای چندین صورت است و چندان در جامعه تصوف پیچیده شده است که درک جزئیات آن بسیار دشوار است اما چهره های اصلی روشن اند. محمّد، یا حقیقت محمّدیه – که چیزی است در تقابل ظهور جسمانی و خاکی آن – نخست به عنوان مرکز و اصل روحبخش جهان آفرینش و روح حیات همه اشیاء و در مرحله دوم به عنوان واسطه عنایت الاهیه معرفی می شود و منبعی است که خداوند شناخت خویشتن را، از رهگذر آن بر پرستندگان خود، افاضه می کند و عطایای الاهیه را به وسیله او بدیشان ارزانی می دارد"(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص 109).
در آثار اسلامی نیز روایاتی موجود مبنی بر آنکه حقیقت روحانی حضرت محمّد (ص) قبل از تولد جسد عنصری حضرت آدم وجود داشته، که اشاره به حقیقت روحانی تمام مظاهر ظهور الهی، روح القدس/ مشیت اوّلیّه، دارد؛ چنانچه از حضرت رسول اکرم مذکور است: "كنت نبيا و آدم بين الماء و الطين" (گنج حكمت يا احاديث منظوم، ص 277)، یعنی من پيامبر بودم زمانى كه آدم بين آب و گل بود.
نظر به این حقیقت روحانی و وحدت انبیاء از رسول اکرم (ص) روایت شده است: "قَالَ ص أَمَّا النَّبِيُّونَ فَأَنَا" (بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏24، ص 31)، یعنی حضرت رسول (ص) فرمود: منظور از پيامبران منم. و در حدیث نبوی آمده است: "نَحنُ الآخِرونَ السّابقُونَ"(کلمات مکنونه فیض کاشانی، ص 116؛ نقل از مرصاد العباد، ص 39)، یعنی ما هستیم آخرین و اوّلین.
جالب توجه آنکه، در نوشته های پولس رسول به کولسیان، پولس به حقیقت روحانی حضرت عیسی و اوّل مخلوق بودن آن حقیقت اشاره کرده و حضرت مسیح را "صورت و مظهر خدای نادیده" دانسته که "نخست زاده و بالاتر از همه مخلوقات" می باشد(کولسیان 1: 15 – 19).
آیاتی دیگر از حضرت عیسی موجود که به حقیقت روحانی آنحضرت همزمان با حضرت ابراهیم اشاره داشته و تلویحاً اصل توحید پیامبران را بیان می دارد؛ چنانچه در آیات 56 – 58 از باب 8 انجیل یوحنا آمده است: " پدر شما ابراهیم از این که امید داشت روز مرا ببیند، خوشحال بود و آن را دید و شادمان شد. یهودیان به او گفتند: تو هنوز پنجاه سال هم نداری پس چگونه ممکن است ابراهیم را دیده باشی؟ عیسی به ایشان گفت: یقین بدانید که پیش از تولّد ابراهیم، من بوده ام و هستم".
این حقیقت روحانی در خصوص حضرت سلیمان، پسر حضرت داوود و از پیامبران عهد عتیق، نیز ذکر شده است: "خداوند در زمان های خیلی قدیم، قبل از هر چیز مرا آفرید. و من اولین مخلوق خداوند هستم. من از روز اول آفریده شدم. در ابتدا، پیش از آن که جهان آفریده شود" (امثال سلیمان، باب 8، آیات 22 – 23).
در هر روی، در روایات اسلامی از این حقیقت به صورت روح (روح قدسی الهی) و عقل نیز یاد شده؛ چنانچه از حضرت رسول (ص) آمده است: "اوّل ما خلق اللَّه روحى"(طرائف الحكم يا اندرزهاى ممتاز، ترجمه ‏ج ‏1، ص 80)‏، یعنی اوّلين موجودى كه خداوند آفرید روح منست‏. و ایضاً از همان حضرت است: "أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَّهُ الْعَقْل"(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج‏1، ص 97)، یعنی اوّل چیزی که خداوند آفرید عقل بود.
همچنین، این حقیقت روحانی به نام های نور محمّدی یا حقیقت محمّدی در آثار اسلامی مذکور که مستند به احادیثی است که از حضرت محمّد (ص) در این خصوص روایت شده است:"قَالَ النَّبِيُّ ص أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَّهُ نُورِي"(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏1، ص 97)، یعنی حضرت محمّد (ص) فرمود: اوّل چیزی که خداوند آفرید نور من بود. حتی در حدیثی تصریح گردیده که آن حضرت از نور خلق شده؛ نوری که هزار سال قبل از حضرت آدم به وجود آمد:"قوله إن الله خلقني من نور و خلق ذلك النور قبل آدم بألف سنة" (المناقب، ج 1، ص 214). و در حدیثی دیگر مذکور که نور محمّدی قبل از آفرینش آسمان ها و زمین و عرش خلق شده: "إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلَقَ نُورَ مُحَمَّدٍ ص قَبْلَ أَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ الْعَرْش" (الخصال، ج ‏2، ص 482).
حضرت علی (ع) در دعای کمیل نیز به این حقیقت به صورت نور اشاره فرموده اند: "وَ بِنُورِ وَجْهِکَ الَّذِی أَضَاءَ لَهُ کُلُّشَیْ‏ءٍ یَا نُورُ یَا قُدُّوسُ یَا أَوَّلَ الْأَوَّلِینَ وَ یَا آخِرَ الْآخِرِینَ"(صحيفه علويه، متن‏عربى، ص 196)، یعنی و به نور ذاتت که همه عالم را روشن ساخته است؛ اى نور حقیقى و اى منزه از توصیف، اى اوّل اوّلین و ای آخر آخرین.
در آیه 157 سوره اعراف در حق حضرت محمّد (ص) آمده است: "فَالَّذينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذي أُنْزِلَ مَعَه"‏، یعنی پس كسانى كه به او ايمان آوردند، و حمايت و ياريش كردند، و از نورى كه با او نازل شده پيروى نمودند. در آیه 15 سوره مائده نیز آمده است: "قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبينٌ"، یعنی از طرف خدا نوری و كتاب آشكارى به سوى شما آمد.
در تفسیر قرآن ابن قیم نیز روایاتی نقل شده که حضرت رسول (ص)، خدا را به صورت نور دیده اند: "في صحيح مسلم عن أبي ذر رضي اللّه عنه قال «سألت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلّم: هل رأيت ربك؟ قال: نور. أنّي أراه». في بعض الألفاظ الصحيحة «هل رأيت ربك؟ فقال: رأيت نورا»"(تفسير القرآن الكريم (ابن القيم)، ص 394).
امام موسى بن جعفر كاظم نیز اشاره به نوری دارد که خداوند حضرت محمّد (ص) را از آن آفرید: "إن الله تبارك و تعالى خلق نور محمد (صلى الله عليه و آله) من نور اخترعه من نور عظمته و جلاله، و هو نور لاهوتيته الذي بدأ منه"(البرهان في تفسير القرآن، ج‏4، ص 192)، مضمون بیان: همانا خداوند تبارک و تعالی خلق کرد نور حضرت محمّد (ص) را از نوری که آفریده شد آن از نور عظمت و جلال خداوند و آن نوری لاهوتی است که ابتدایی برایش نیست.
در هر روی، در روایات شیعی جلوه ای از این نور و حقیقت در ائمه اطهار نیز ظهور یافته است؛ به عبارتی، روایات حاکی از آن است که، همانطور که حضرت محمّد (ص) از نور حق باری تعالی اقتباس می نمود، امامان شیعه نیز از رسول اکرم اقتباس و کسب فیض می نمودند؛ چنانچه، در آثار دیانت بهائی نیز در خصوص حضرت عبدالبهاء مذکور که آنحضرت مرآت صافی انوار حضرت بهاءالله می باشند (دور بهائی، ص 58). باری، در روایتی از رسول اکرم (ص) آمده است: "اَنَا مِن نُورِاللهِ وَ المُؤمِنُ مِن نُوری"(ترجمه و تکلمه احادیث مثنوی، ص 159) ، یعنی من از نور خدا آفریده شده ام و مؤمن از نور من. از حضرت أبی الحسن الرضا در مقامی دیگر، روایت صریح تری در این خصوص به چشم می خورد: "نحن الآخذون بحجزة نبينا (صلى الله عليه و آله)، و نبينا آخذ بحجزة ربنا، و الحجزة: النور، و شيعتنا آخذون بحجزتنا"(البرهان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 70 )، یعنی ما متمسک می شویم به نور پیامبرمان، و پیامبرمان متمسک می شود به نور خدای ما و شیعه ما متمسک می شود به نور ما. علی اشرف امامی به نقل از ابوعبدالرحمن سلمی (حقایق التفسیر، ج 2، ص47) در تفسیر آیه «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» از امام صادق (ع) در باب اقسام نور روایت کرده که آنحضرت "انوار را به چهل نور تقسیم کرده اند، اینکه هر یک از این انوار صاحبانی دارد و جملگی از انوار حق محسوب می شوند. برای هر عبد نصیبی از این انوار هست و چه بسا بنده ای از دو یا سه نور و یا بیشتر بهره مند باشد، اما همه انوار برای احدی جز حضرت محمّد (ص) جمع نشده است. در میان انوار چهل گانه، برخی اسامی شبهه الوهیت را در ذهن تداعی می کند، از جمله نورالألهیّة، نورالوحدانیّة، نور الأبدیة، نورالسّرمدیة، نورالدّ یمومیة و نور الأزلیة، و از این قبیل"(مقایسه دیدگاه های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن عربی، ص 280).
مع الوصف، امام موسى بن جعفر كاظم نیز، طی یک روایت نسبتاً طولانی ضمن اشاره به نوری که خداوند حضرت محمّد (ص) و حضرت علی (ع) را از آن خلق نموده، اشاره به دو جنبه -- ظاهر و باطن -- طلعات مقدسه نموده و می فرمایند: "عن الشيخ أبي محمد الفضل بن شاذان، باسناده عن جابر بن يزيد الجعفي، عن الإمام العالم موسى بن جعفر الكاظم (عليه السلام)، قال: «إن الله تبارك و تعالى خلق نور محمد (صلى الله عليه و آله) من نور اخترعه من نور عظمته و جلاله، و هو نور لاهوتيته الذي بدأ منه ... و لم يخلق من ذلك النور غيرهما، خلقهما بيده، و نفخ فيهما بنفسه لنفسه، و صورهما على صورتهما، و جعلهما أمناء له، و شهداء على خلقه، و خلفاء على خليقته، و عينا له عليهم، و لسانا له إليهم. قد استودع فيهما علمه، و علمهما البيان، و استطلعهما على غيبه، و جعل أحدهما نفسه، و الآخر روحه، لا يقوم واحد بغير صاحبه، ظاهرهما بشرية، و باطنهما لاهوتية، ظهر للخلق على هياكل الناسوتية، حتى يطيقوا رؤيتهما، و هو قوله تعالى: وَ لَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ ما يَلْبِسُونَ فهما مقاما رب العالمين، و حجابا خالق الخلائق أجمعين، بهما فتح الله بدء الخلق، و بهما يختم الملك و المقادير و جعلهم خزان علمه، و بلغاء عنه إلى خلقه، أقامهم مقام نفسه، لأنه لا يرى، و لا يدرك، و لا تعرف كيفيته، و لا إنيته، فهؤلاء الناطقون المبلغون عنه، المتصرفون في أمره و نهيه، فبهم يظهر قدرته، و منهم ترى آياته و معجزاته، و بهم و منهم عرف عباده نفسه، و بهم يطاع أمره، و لولاهم ما عرف الله، و لا يدرى كيف يعبد الرحمن، فالله يجري أمره كيف يشاء، فيما يشاء لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ»"(تأويل الآيات الظاهرة، صص 393 – 395؛ البرهان في تفسير القرآن، ج‏4، ص 192؛ تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب، ج‏9، ص 518)، مضمون بیان: همانا خداوند تبارک و تعالی خلق کرد نور حضرت محمد (ص) را از نوری که آفریده شد آن از نور عظمت و جلال خداوند و آن نوری لاهوتی است که ابتدایی برایش نیست ... از این نور غیر از آن دو (حضرت محمد و حضرت علی) در این نور شریک نیستند؛ زیرا خدا به دست خودش این دو ذات را خلق کرد و در این دو خودش به نفسه دمید و به صورت علی و محمد در آورد و آن دو را امین خود کرد و گواهان خود بر خلقش نمود و جانشین خود در بین مردمان قرار داد و چشم و زبان خودش دانست. و در وجود آنها علم خودش را ودیعه گذاشت و به آنان بیان آیات تعلیم نمود و بر غیب قادر گردانید و یکی را نفس دیگری قرار داد و دیگری را روح آن یکی که یکی بدون دیگری متحقق نیست؛ ظاهرشان بشری است و باطنشان الوهیت است (مقام لاهوتی)؛ الوهیتی که به جهت مردم به هیکل انسانی ظاهر شده (عالم امکان/ ناسوتی)؛ این بدان جهت بود که مردم بتوانند آنها را رؤیت کنند؛ چنانچه در آیه کریمه می فرماید: یعنی ما آن دو را به لباس بشری ظاهر نمودیم؛ پس آن دو مقام پروردگار عالمیان را دارند و حجاب خالق خلائق هستند؛ خداوند به وسیله آن دو خلقتش را ابتدا نمود و به وسیله آن دو ملک و مقادیر را خلق نمود. (خداوند) آنها را گنجینه های علم خودش و مأمور ابلاغ امرش به خلق قرار داده، و آنها را مقام نفس خودش قرار داده؛ برای این که خود او دیده و درک نمی شود و ماهیت و وجودش شناخته نمی شود؛ پس در حقیقت آنها هستند که از جانب خداوند ناطقند و امر او را ابلاغ می کنند و در امر و نهی او تصرف می کنند؛ و توسط آنهاست که قدرت خدا و آیات و معجزات خدا ظاهر می شود و نفس خدا شناخته شده و امر خدا اطاعت می شود؛ اگر آنها نبودند خداوند شناخته نمی شد و معلوم نبود که چگونه خدا عبادت می شد! پس خداوند امرش را آنگونه که بخواهد اجراء کند، در آنچه اراده کند از آنچه انجام داده سؤال نمی شود حال آنكه آنان بازخواست مى شوند.
در تأیید مطلب فوق، حضرت علی (ع) نیز در بیانی در توجیه مقام خود به این دو جنبه، ظاهر و باطن، اشاره می فرمایند؛ چنانچه، در کتاب "تفسير الصراط المستقيم" از قول حضرت امیر (ع) آمده است: "قال عليه السّلام: «ظاهري إمامة و باطني غيب لا يدرك»"( تفسير الصراط المستقيم، ج‏3، ص 154)، مضمون بیان: ظاهر من امامت است و باطن من غیب لا یدرک است. همچنین، در "تفسير أم الكتاب" نیز به همین مضمون آمده است: "امير مؤمنان عليه السّلام در موارد عديده فرموده انا الّذى ولايتى ولاية اللّه و نيز فرموده ظاهرى امام و باطنى غيب لا يدرك"(تفسير أم الكتاب، ص 140). مجلسی نیز در بحارلانوار از حضرت علی (ع) در خصوص ماهیت امام روایت ذیل را نقل کرده است: "ظَاهِرُهُ أَمْرٌ لَا يُمْلَكُ وَ بَاطِنُهُ غَيْبٌ لَا يُدْرَكُ وَاحِدُ دَهْرِهِ وَ خَلِيفَةُ اللَّهِ فِي نَهْيِهِ وَ أَمْرِهِ"(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏25، ص 171)، یعنی ظاهر(امام) امری است که کسی نمی توان مالک شود و باطنش غیب لایدرک است که یگانه روزگار و خلیفه خدا در امر و نهی است.
بنابراین، در این روایات اسلامی یک نقطه اشتراکی موجود مبنی بر آن که سوای وجود جسمانی طلعات مقدسه، در مورد همگی آنان سخن از باطنی رانده شده که متصل به همان اوّل صادر از حق یا نوری است که گاه به غیب لایدرک تسمیه شده است.
در آثار دیانت بهائی از حضرت بهاءالله در مورد تفکیک این دو جنبه، در خصوص نفس خویش آمده است: "یدعو ظاهری باطنی و باطنی ظاهری لیس فی الملک سوائی"(آثار قلم اعلی، ج 1، ص 444)، یعنی ظاهر من به باطنم خطاب کرده و سخن می گوید و باطنم (که مقصود روح قدسی است) به ظاهرم خطاب کرده می گوید من خدای ناپیدا هستم.
و ایضاً از آنحضرت است: "يا إلهی إذا أنْظُرُ إلی نِسْبَتی إلَيْکَ أحِبُّ بِأنْ أقولَ فی کُلِّ شَيْءٍ بِأنّی أنا اللّهُ، وَ إذا أنْظُرُ إلی نَفْسی أشاهِدُها أحْقَرَ مِنَ الطّينِ"(دور بهائی، ص 30)؛ مضمون بیان مبارک: خداوندا هرگاه توجّه به پيوند خويش با تو می‏کنم بر آن می‏شوم که بر همه مخلوقات اعلام کنم که به درستی من خدايم و آنگاه که به نفس خويش می‏نگرم، خود را پست تر از خاک می‏بينم.
نظر به این حقیقت در مناجاتی از حضرت بهاءالله آمده است: "قل لا یری فی هیکلی الا هیکل الله و لا فی جمالی الا جماله و لا فی کینونتی الا کینونته و لا فی ذاتی الا ذاته و لا فی حرکتی الا حرکته و لا سکونی الا سکونی و لا فی قلمی الا قلمه العزیز المحمود قل لم یکن فی نفسی الا الحق و لا یری فی ذاتی الا الله ایاکم ان تذکروا الایتین فی نفسی تنطق الذرات انه لا اله الا هو الواحد الفرد العزیز الودود"(آثار قلم اعلی، ج 1، ص 13 – 14)، یعنی دیده نمی شود در حرکت من جز حرکت او و نه در سکون من جز سکون او و نه در قلم من جز قلم او بگو در نفس من جز حق وجود ندارد و در ذات من جز خداوند چیزی نیست در این مقام باید متوجه باشید که دقیقا مقام انسانی مرا فانی بدانید و مبادا برای من در این وضعیت دو تشخص در نظر گیرید این مقام تنها مقام باطنی من (مشیت اولیه) است که در آن مقام من فانی هستم و این مقام مقامی است که هر چه درباره خدا گفته شود مربوط به او می شود.
همچنین، حضرت باب در توقیعی در تفسیر حدیث "من عرف نفسه فقد عرف ربّه" می فرمایند: "انّ المشیّة اوّل نقطة مذکورة فی الامکان و هو اوّل الّذی ذکرالله نفسه بانّی انا الله لا اله الاّ انا، یعنی به درستی که مشیّت اوّل نقطه مذکوره در امکان است و اوست اوّل کسی که ذکر کرد خداوند نفس او را که به درستی که من خدا هستم و نیست خدائی به جز من"(مقامات توحید، ص 25).
با این تفاسیر، با عنایت به توجیحات فوق، این دو وجه بودن مقام طلعات مقدسه الهی در روایات مورد توجه قرار گرفته و اشاراتی در این خصوص در احادیث اسلامی مذکور است؛ از حضرت محمّد (ص) روایت شده است: "قَوْلُهُ ص لِي مَعَ اللَّهِ وَقْتٌ لَا يَسَعُهُ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِيٌّ مُرْسَلٌ وَ لَا عَبْدٌ مُؤْمِنٌ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِيمَان‏"( بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج 18، ص 360)، یعنی حضرت رسول (ص) فرمود: من با خداوند اوقاتی دارم که هیچ فرشته مقرب و هیچ نبی مرسل و هیچ بنده ای که قلبش با ایمان آزموده شده تحمل آن را ندارد.
همچنین، از امام صادق (ع) نیز مذکور است: "لنا حالات مع الله هو فیها نحن، و نحن فیها هو، و مع ذلک هو هو، و نحن نحن"( کلمات مکنونه فیض کاشانی، ص 111)، یعنی ما حالاتی داریم با خدا که در این حالات ما او هستیم و او هم ما می شود و با وجود این او در مقام خود است و ما در مقام خود.
از ائمه اطهار نیز راجع به این حقیقت واحد روایاتی نقل شده است؛ حضرت علی (ع) در معرفی خود در خطبه ای، به همین حقیقت روحانی و جنبه باطنی خویش اشاره می فرمایند:"انا المتکلم بکلّ لسان، انا الشاهد لاعمال الخلائق فی المشارق والمغارب، أنا محمّد و محمّد أنا، انا المعنی الذی لایقع علیه اسم و لا شبه"(کلمات مکنونه فیض کاشانی، ص 176؛ همچنین بنگرید: تفسير المحيط الأعظم و البحر الخضم، ج‏1، ص 218)، مضمون بیان: منم که تکلم کننده هستم به هر زبان؛ منم که اعمال موجودات را درمشارق و مغارب شاهدم؛ منم محمّد و محمّد من است؛ من همان معنایی هستم که اسمی بر آن واقع نمی شود و او را شبیه و مانندی نیست.
همچنین، حضرت علی (ع) در توضیح سائلی در خصوص "النفس اللاهوتية الملكية" به این بُعد لاهوتی، روح قدسی الهی و مشیت اوّلیّه، که ذات خداوند اعلی است اشاره می فرمایند:"إنها قوة لاهوتية، و جوهرة بسيطة حية بالذات، أصلها العقل منه بدت، و عنه دعت، و إليه دلّت و أشارت، و عودتها إليه إذ كملت و شابهته، و منه بدئت الموجودات، و إليها تعود بالكمال، فهي ذات اللّه العليا، و شجرة طوبى، و سدرة المنتهى، و جنة المأوى «نقل از: شرح الأسماء الحسنی، ملا هادی السبزواری؛ ج 2، ص 46»"( تفسير الصراط المستقيم، ج‏3، ص 371)؛ مضمون بیان: همانا او یک قوه لاهوتی بوده و جوهر مجردی است که ذاتاً دارای حیات می باشد؛ اصل آن عقل است که همه چیز از آن آغاز شده و از او حکایت کرده و به سوی او دلالت و اشاره می کند و وقتی کامل شد بازگشتش به سوی اوست؛ پس اوست ذات خداوند اعلی و شجره طوبی و سدره منتهی و جنت مأوی.
ملا محسن فیض کاشانی، از اکابر علمای امامیّه و حکیم متأله و محدث کبیر، در کتاب "کلمات مکنونه" در باب 85 ذیل مبحث "کلمة علویّة تؤیّد ما قدّمناه و تشیّد ما أصّلناه" به نقل از کتاب "مشارق أنوار الیقین فی کشف أسرار أمیر المؤمنین ع" الشیخ الحافظ رجب بن محمد البُرسی الحلّی، بخشی از یکی از خطبه های منسوب به حضرت علی (ع)، خطبة البیان (برای كتابشناسى و نسخه‏شناسى خطبة البيان به انتهای مقاله رجوع نمایید) را به قرار ذیل نقل نموده، که فارغ از صحت و سقم این خطبه، این بیانات فقط در صورتی قابل توجیه بوده که به همان حقیقت روحانی و یا باطن آنحضرت اشاره داشته باشند: "أنا عندی مفاتیح الغیب لا یعلمها بعد رسول الله الّا أنا، أنا ذو القرنین المذکور فی الصحف الأُلی، أنا صاحب خاتم سلیمان، أنا ولیّ الحساب، أنا صاحب الصراط و الموقف، أنا قاسم الجنة و النار، أنا آدم الأوّل، أنا نوح الأوّل، أنا آیة الجبار، أنا حقیقة الأسرار ... أنا أمیر المؤمنین، أنا عین الیقین، أنا حجة الله فی السماوات و الأرض، أنا الراجفه ... أنا ذلک الکتاب لا ریب فیه، أنا الاسماء الحسنی التی أمرالله أن یدعی بها، أنا ذلک النور الذی اقتبس موسی منه الهدی، أنا صاحب الصور، أنا مخرج من فی القبور، أنا صاحب یوم النشور ... أنا سرّالله فی بلاده و حجّته علی عباده، أنا أمرالله و الروح ... أنا قیّم القیامة، أنا مقیم الساعة، أنا الواجب له من الله الطاعة، أنا حیّ لا أموت، و أنا میّت لم أمت، أنا الله المخزون ..." (کلمات مکنونه فیض کاشانی، صص 174 – 175)، مضمون بیان: منم که کلیدهای غیب نزد من است، بعد از رسول خدا کسی از آن آگاه نیست الا من؛ منم آن ذوالقرنین که در صحف نخستین یاد شده؛ منم صاحب انگشتر سلیمان؛ منم صاحب حساب؛ منم صاحب صراط و قیامت و جایگاه حساب؛ منم قسمت کننده بهشت و دوزخ به امر پروردگارم؛ منم آدم اوّل؛ منم نوح اوّل؛ منم نشان خدای جبّار؛ منم حقیقت رازها ... منم فرمانروای مؤمنین؛ منم نفس یقین؛ منم برهان خدا در آسمان و زمین؛ منم اوّل نفخه صور اسرافیل ... منم آن کتابی که هیچ شکی در آن نیست؛ منم اسماء حسنی که امر خداوند بدان خوانده می شود؛ منم آن نوری که موسی از آن هدایت یافت؛ منم صاحب شیپور اسرافیل؛ منم که مردگان را از قبرها خارج می کنم؛ منم مالک روز قیامت ... منم راز خداوند در شهرهای او و برهان بر بندگانش؛ منم امر خداوند و روح ... منم عهده دار قیامت؛ منم برپا کننده قیامت؛ منم آن واجب که از طرف خدا برای اوست فرمانبرداری؛ منم زنده ای که نمی میرد و هنگامی که مردم نمرده ام؛ منم خداوند پنهان.
جالب توجه آنکه در روایات شیعی اسلامی، تلویحاً به عالم امر که عالمی پایین تر از عالم حق و بالاتر از عالم خلق می باشد نیز اشاره شده است؛ چنانچه از امام صادق (ع) روایت شده است: "نزهونا عن الربوبية و ارفعوا عنا حظوظ البشرية، يعني الحظوظ التي تجوز عليكم فلا يقاس بنا أحد من الناس، فإنا نحن الأسرار الإلهية المودعة في الهيا كل البشرية، و الكلمة الربانية الناطقة في الأجساد الترابية، و قولوا بعد ذلك ما استطعتم فإن البحر لا ينزف ..." (تفسير الصراط المستقيم، ج‏ 3، ص 377)، یعنی ما را از ربوبیت منزه بدارید و از بهره ها و لذات بشری بالاتر ببرید. بدین صورت که بهره هایی که بر شما رواست ما را از آن دور بدارید و ما را با هیچ یک از مردم مقایسه ننمایید. زیرا ماییم که راز الهی در هیکل بشری ما به ودیه گذاشته شده و کلمه ربانی از اجساد ترابی ما متکلم است. سپس بگویید درباره ما آنچه در توانتان است ... .
و ایضاً از آنحضرت به همین مضمون آمده است: "ورد عنهم: «نزّلونا عن الربوبية و ارفعوا عنّا حظوظ البشرية، فإنّا عنها مبعدون، و عما يجوز عليكم منزهون، ثم قولوا في حقنا ما استطعتم فإن البحر لا ينزف، و سر الغيب لا يعرف، و كلمة اللّه لا توصف، و من قال لم و بم و ممّ فقد كفر»"(تفسير الصراط المستقيم، ج‏ 3، ص 377). ما را از خدایی پایین بیاورید و از بهره ها و لذات بشری که از آن دوریم بالاتر ببرید. یعنی ما را از آنچه که بر شما رواست منزه کنید؛ آنگاه هر چه دلتان خواست درباره ما بگویید. زیرا دریا آلوده نخواهد شد، و راز پنهان شناخته نخواهد گشت و کلمةالله به توصیف نخواهد آمد و هر که لم و بم و مم بگوید کافر است.
مطلب قابل توجه آنکه، یکی از جرم های حضرت عیسی جهت به صلیب کشیدنش ادعای الوهیتی آنحضرت بوده است؛ چنانچه، در باب 10 انجیل یوحنا، آیات 33 - 38، در جواب علت سنگسار شدن حضرت مسیح از یهودیان خطاب به آنحضرت آمده است: "برای کارهای نیک نیست که می خواهیم تو را سنگسار کنیم، بلکه به خاطر کفر گفتن توست. تو که یک انسان هستی و ادّعای الوهیّت می کنی!". حضرت عیسی در جواب یهودیان می گوید که مطابق نص تورات کسانی که کلام خدا را دریافت می کنند خدا خوانده می شوند و در ادامه می گوید: " اگر خدا کسانی را که کلام او را دریافت کرده اند خدایان خوانده است و ما می دانیم که کلام خدا هرگز باطل نمی شود، پس چرا به من که پدر، مرا برگزیده و به جهان فرستاده است نسبت کفرگویی می دهید، وقتی می گویم پسر خدا هستم؟ ... بدانید و مطمئن شوید که پدر در من است و من در او".
ذکر نکته ای در این مقام مناسب حال می باشد. با توجه به مطالب فوق می توان گفت که توحید واقعی شناخت خدا از طریق جانشینان و خلفا خداوند روی زمین می باشد، یعنی ایمان به همان نور واحدی که خلق را به جانب خدا در هر زمان، بسته به مقتضای زمان و مکان، هدایت می نماید. به دیگر سخن، حقیقت توحید نیز راجع می شود به مشیت اوّلیّه، که پیامبران همگی در هر دور از آن منبع واحد اقتباس می کنند.
در حدیث جالبی از جابر بن يزيد جعفى از امام سجاد زين العابدين معنای واقعی توحید بیان شده است: "يَا جَابِرُ إِثْبَاتُ التَّوْحِيدِ وَ مَعْرِفَةُ الْمَعَانِي أَمَّا إِثْبَاتُ التَّوْحِيدِ مَعْرِفَةُ اللَّهِ الْقَدِيمِ الْغَائِبِ الَّذِي لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ وَ هُوَ غَيْبٌ بَاطِنٌ سَتُدْرِكُهُ كَمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ وَ أَمَّا الْمَعَانِي فَنَحْنُ مَعَانِيهِ وَ مَظَاهِرُهُ فِيكُمْ اخْتَرَعَنَا مِنْ نُورِ ذَاتِهِ وَ فَوَّضَ إِلَيْنَا أُمُورَ عِبَادِهِ فَنَحْنُ نَفْعَلُ بِإِذْنِهِ مَا نَشَاءُ وَ نَحْنُ إِذَا شِئْنَا شَاءَ اللَّهُ وَ إِذَا أَرَدْنَا أَرَادَ اللَّهُ وَ نَحْنُ أَحَلَّنَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَل، هَذَا الْمَحَلَّ وَ اصْطَفَانَا مِنْ بَيْنِ عِبَادِهِ وَ جَعَلَنَا حُجَّتَهُ فِي بِلَادِهِ فَمَنْ أَنْكَرَ شَيْئاً وَ رَدَّهُ فَقَدْ رَدَّ عَلَى اللَّهِ جَلَّ اسْمُهُ وَ كَفَرَ بِآيَاتِهِ وَ أَنْبِيَائِهِ وَ رُسُلِهِ يَا جَابِرُ مَنْ عَرَفَ اللَّهَ تَعَالَى بِهَذِهِ الصِّفَةِ فَقَدْ أَثْبَتَ التَّوْحِيدَ لِأَنَّ هَذِهِ الصِّفَةَ مُوَافِقَةٌ لِمَا فِي الْكِتَابِ الْمُنْزَلِ وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ تَعَالَى لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيم وَ قَوْلُهُ تَعَالَى لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ"(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏26، ص 14)، یعنی ای جابر اثبات توحيد و معرفت معانى را برایت توضیح می دهم؛ امّا اثبات توحيد عبارت است از شناختن خداى قديم و پنهان از ديده‏ها كه ديده‏ها او را در نيابد و لطيف و خبير است و او غيب است و پنهان به آن طورى كه خود را ستوده او را در ميابى. اما معانى؛ ما معانى خدا و مظاهر او در ميان شمائيم ما را از نور ذات خويش آفريد و به ما امور بندگان خود را واگذارد ما به اجازه او هر چه بخواهيم انجام می دهيم ما وقتى بخواهيم خدا می خواهد و اراده كنيم خدا اراده می كند ما را خداوند به اين مقام رسانيده و از بين بندگان خود برگزيده و ما را حجت خويش در زمين قرار داده. هر كسى يكى از اينها را منكر شود و رد كند رد بر خدا كرده و كافر به آيات و انبياء و پيامبران او شده؛ ای جابر! هر كه خدا را با اين صفت بشناسد اثبات توحيد كرده چون اين صفت موافق قرآن مجيد است؛ چنانچه می فرماید: «چشم‏ها او را در نمى‏يابند، ولى او چشم‏ها را درمى‏يابد، و او لطيف و آگاه است (انعام/ 103) هيچ چيزى مانند او نيست و او شنوا و بيناست (شوری/ 11)» و همچنین می فرماید: «درباره آنچه انجام مى‏دهد پرسيده نمى‏شود حال آنكه آنان بازخواست مى شوند(انبیاء/ 23) ». امام باقر (ع) نیز در روایتی، صراحتاً، به این حقیقت اشاره می فرمایند: الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الصَّلْتِ عَنِ الْحَكَمِ وَ إِسْمَاعِيلَ ابْنَيْ حَبِيبٍ عَنْ بُرَيْدٍ الْعِجْلِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ بِنَا عُبِدَ اللَّهُ وَ بِنَا عُرِفَ اللَّهُ وَ بِنَا وُحِّدَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ مُحَمَّدٌ حِجَابُ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى‏ (الكافي، ج‏ 1، ص 145)، یعنی بريد عجلى گويد: شنيدم امام باقر (ع) مى‏فرمود: به وسيله ما خدا پرستيده شد و به وسيله ما خدا شناخته شد و به وسيله ما خدای تبارک و تعالی يگانه دانسته شد، و محمد پرده دار خداى ‏تبارك و تعالى است.
حضرت علی (ع) نیز در جواب سؤال کمیل بن زیاد نخعی که حقیقت چیست: «ما الحقيقة؟»، حقیقت را به این نور یا اوّل طلوع فیض اقدس الهی -- روح قدسی الهی / مشیت اوّلیّه -- که بر هیاکل مقدسه توحید و مظاهر الهی تعلق گیرد تشبیه می کند: "نور يشرق من صبح الأزل فتلوح على هياكل التوحيد آثاره"(تفسير المحيط الأعظم و البحر الخضم، ج‏3، ص 79).
حضرت بهاءالله نیز به همین مضمون معنای حقیقی توحید را توصیف می فرمایند که حقیقت توحید به معنای وحدت مظاهر ظهور الهی است، چرا که در همگی آنها همین نور واحد تجلی یافته است: "لا تفرقوا فی مظاهر امرالله و لا فیما نزّل علیهم من الایات و هذا حق التوحید ... و کذلک فی افعالهم و کلّما ظهر من عندهم و یظهر من لندهم کل من عندالله"(منتخباتی از آثار حضرت بهاءالله، ص 46)، یعنی میان مظاهر امر الهی (پیامبران) فرق مگذارید و در آنچه از آیات بر آنان نازل شده است تفاوت قائل مشوید؛ این حقیقت توحید است ... و همانگونه در افعال آنها و آنچه از جانب آنان ظاهر می شود چه همه این ها از طرف پروردگار به ظهور می رسد.
با این اوصاف، دین حنیف که همان دین واحد و خالص الهی می باشد -- همان دین واحدی که در قرآن اسلام نامیده شده -- نیز ناظر به این نور و حقیقت واحد است، چرا که ادیان، نظر به جنبه وحدت انبیاء، در مقام توحید، دین واحد و حقیقت مشترکی می باشند. آیه 84 سوره آل عمران به زیبائی بدین مطلب اشاره دارد که پیروان ادیان می بایست به حقيقت نازله بر پیامبران، يعنی همان نور و حقيقت واحده‌ای كه در انبياء تجلی می یابد و به ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْهِم كه يك حقيقت بيش نيست، متمسك شوند: قُلْ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ عَلَيْنا وَ ما أُنْزِلَ عَلى‏ إِبْراهيمَ وَ إِسْماعيلَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما أُوتِيَ مُوسى‏ وَ عيسى‏ وَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُون‏، یعنی بگو: به خداوند و هرچه كه بر ما نازل گرديده، و آنچه كه بر ابراهيم و اسمعيل و اسحق و يعقوب و فرزندانش نازل شده، و آنچه كه به موسى و عيسى و پيغمبران از جانب پروردگارشان آمده ايمان داريم و بين هيچيك از آنان فرق نمى‏گذاريم و ما تسليم اوييم.
بیان حضرت علی (ع) در این مقام زینت بخش این مقال می باشد: "قَالَ ع إِنَّهُ لَا يَسْتَكْمِلُ أَحَدٌ الْإِيمَانَ حَتَّى يَعْرِفَنِي كُنْهَ مَعْرِفَتِي بِالنُّورَانِيَّة ... مَعْرِفَتِي بِالنُّورَانِيَّةِ مَعْرِفَةُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل‏ وَ مَعْرِفَةُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَعْرِفَتِي بِالنُّورَانِيَّةِ وَ هُوَ الدِّينُ الْخَالِص"‏(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏26، صص 1 - 2)، یعنی ايمان شخص كامل نميشود مگر مرا بكنه معرفت با نورانيت بشناسد ... شناخت با نورانيت شناخت خداست و شناخت خدا معرفت من با نورانيّت می باشد؛ اين همان دين خالص است.
با دو فقره از آثار دیانت بهائی این مبحث را به پایان می رسانیم: "چون ما بين خلق و حقّ و حادث و قديم و واجب و ممکن به هيچ وجه رابطه و مناسبت و موافقت و مشابهت نبوده و نيست لهذا در هر عهد و عصر کينونت ساذجی را در عالم ملک و ملکوت ظاهر فرمايد. و اين لطيفه ربّانی و دقيقه صمدانی را از دو عنصر خلق فرمايد عنصر ترابی ظاهری و عنصر غيبی الهی و دو مقام در او خلق فرمايد يک مقام حقيقت که مقام لاينطق الّا عن الله ربّه است که در حديث ميفرمايد : «لی مع الله حالات انا هو و هو أنا الّا أنا أنا و هو هو» و همچنين «قف يا محمّد انت الحبيب و انت المحبوب» و همچنين ميفرمايد : «لا فرق بينک و بينهم الّا انّهم عبادک». و مقام ديگر مقام بشريّت است که ميفرمايد : «ما انا الّا بشر مثلکم و قل سبحان ربّی هل کنت الّا بشراً رسولا». و اين کينونات مجرّده و حقايق منيره وسايط فيض کلّيّه اند و به هدايت کبری و ربوبيّت عظمی مبعوث شوند که تا قلوب مشتاقين و حقايق صافين را به الهامات غيبيّه و فيوضات لاريبيّه و نسائم قدسيّه از کدورات عوالم ملکيّه ساذج و منير گردانند و افئده مقرّبين را از زنگار حدود پاک و منزّه فرمايند تا وديعهء الهيّه که در حقايق مستور و مختفی گشته از حجاب ستر و پردهء خفا چون اشراق آفتاب نورانی از فجر الهی سر برآرد و علم ظهور بر اتلال قلوب و افئده برافرازد. و از اين کلمات و اشارات معلوم و ثابت شده که لابدّ در عالم ملک و ملکوت بايد کينونت وحقيقتی ظاهر گردد که واسطه فيض کلّيّهء مظهر اسم الوهيّت و ربوبيّت باشد تا جميع ناس در ظلّ تربيت آن آفتاب حقيقت تربيت گردند تا به اين مقام و رتبه که در حقايق ايشان مستودع است مشرّف و فايز شوند. اينست که در جميع اعهاد و ازمان انبياء و اولياء با قوّت ربّانی و قدرت صمدانی در ميان ناس ظاهر گشته. و عقل سليم هرگز راضی نشود که نظر به بعضی کلمات که معانی آنرا ادراک ننموده اين باب هدايت را مسدود انگارد و از برای اين شموس و انوار ابتدا و انتهائی تعقّل نمايد زيرا فيضی اعظم از اين فيض کلّيّه نبوده و رحمتی اکبر از اين رحمت منبسطه الهيّه نخواهد بود. و شکّی نيست که اگر در يک آن عنايت و فيض او از عالم منقطع شود البتّه معدوم گردد. لهذا لم يزل ابواب رحمت حقّ بر وجه کون و امکان مفتوح بوده و لايزال امطار عنايت و مکرمت از غمام حقيقت بر اراضی قابليّات و حقايق و اعيان متراکم و مفيض خواهد بود. اينست سنّت خدا من الازل الی الابد "( پیام ملکوت، صص 341 – 343). همچنین مذکور است: "اينست که در مقام توحيد و علوّ تجريد اطلاق ربوبيّت و الوهيّت و احديّت صرفه و هُويّه بحته بر آن جواهر وجود شده و می شود زيرا که جميع بر عرش ظهور اللّه ساکنند و بر کرسی بطون اللّه واقف يعنی ظهور اللّه به ظهورشان ظاهر و جمال اللّه از جمالشان باهر؛ چنانچه نغمات ربوبيّه از اين هياکل احديّه ظاهر شد و در مقام ثانی که مقام تميز و تفصيل و تحديد و اشارات و دلالات ملکيّه است عبوديّت صرفه و فقر بحت و فنای باتّ از ايشان ظاهر است چنانچه ميفرمايد «انّی عبد اللّه و ما انا الّا بشر مثلکم» ...و اگر شنيده شود از مظاهر جامعه «انّی انا اللّه» حق است و ريبی در آن نيست چنانچه به کرّات مبرهن شد که به ظهور و صفات و اسمای ايشان ظهور اللّه و اسم اللّه و صفة اللّه در ارض ظاهر؛ اينست که می فرمايد : «وَ مَا رَمَيْتَ إذْ رَمَيْتَ وَلکِنَّ اللّهَ رَمَی» و همچنين : «اِنَّ الّذينَ يُبَايِعُونَکَ انَّما يُبَايِعُونَ اللّهَ» و اگر نغمه «انّی رسول اللّه» برآرند اين نيز صحيح است"(منتخباتی از آثار حضرت بهاءالله، صص 42 – 43).

5- بشارات مذکور در آثار اسلامی راجع به لقاءالله: استمرار ظهورات الهی در آینده
در تأیید احادیث فوق که مقصود از لقاءالله را رؤیت انبياء، پيامبران و حجت هاى خداوند بیان داشت، در احادیث مرویه از ائمه اطهار نیز، برخی از آیات مربوط به آمدن خداوند، روشن شدن زمین به نور خداوند، نگاه کردن به خدا به ظهور قائم تفسیر شده اند. در تفسیر آیه وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها (زمر/69) در " تفسیر صافی" آمده است: "و القمّي عن الصادق عليه السلام في هذه الآية قال ربّ الأرض امام الأرض قيل فإذا خرج يكون ما ذا قال اذاً يستغني الناس عن ضوء الشّمس و نور القمر و يجتزئون بنور الإِمام عليه السلام. و في ارشاد المفيد عنه عليه السلام قال إذا قام قائمنا أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها ..."(تفسير الصافى‏، ج 4، ص 331). مضمون فارسی، در تفسیر قمی از امام صادق (ع) در خصوص آیه «زمین به نور پروردگار روشن خواهد شد» آمده که آنحضرت فرمود: امام زمین همان پروردگار زمین است؛ پس زمانی که خروج کند مردم از نور خورشید و ماه بی نیاز می شوند و نور امام (ع) را برای خود کافی می دانند و در ارشاد مفید از همان حضرت آمده است که زمانی که قائم قیام کند زمین به نور پروردگار روشن خواهد شد.
شیخ مفید در کتاب "الإرشاد" و شیخ طبرسی در "إعلام الوری" نیز به این حدیث استناد کرده که زمانی که قائم قیام کند زمین به نور پروردگار روشن خواهد شد: "روى المفضل بن عمر قال سمعت أبا عبد الله ع يقول إن قائمنا إذا قام أشرقت الأرض بنور ربها ..."(الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد، ج 2، ص 381؛ إعلام الورى بأعلام الهدى، ص 464).
همچنین، در کتاب "أنوار العرفان في تفسير القرآن" در تفسیر آیه هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ (بقره/ 210) و آيه وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا (فجر/ 22) از امام رضا (ع) آمده است: "خدا به آمدن و رفتن وصف نمى‏شود او از انتقال و از جائى بجائى شدن بالاتر است و مراد اين است كه امر خدا آمد يا می آيد و به طور كلى آيه هل ينظرون در روايت ائمه طاهرين به سه روز تفسير شده است روز رستاخيز، روز رجعت، روز ظهور امام دوازدهم عليه السّلام"(أنوار العرفان في تفسير القرآن، ج 4، ص 42).
در تفسیر شریف لاهیجی در تفسیر آیه 210 سوره بقره: «إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ» از عیاشی از امام باقر (ع) آمده که مقصود: "رجعت و خروج قائم آل محمد صلوات اللَّه عليه و آله است در ظهر كوفه كه آن نجف اشرفست"(تفسير شريف لاهيجي، ج‏1، ص 194؛ همچنین بنگرید به: تفسیر صافی‏، ج ‏1، ص 243).
در تفسیر آیه «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ (انعام/ 158)، یعنی آيا جز اين انتظار دارند كه فرشتگان به سراغشان آيند، يا خداوند به سوى آنها بيايد، يا بعضى از آيات پروردگارت؟!»، در " تفسیر صافی" از امام صادق (ع) روایت شده که این آیه به خروج قائم منتظر تفسیر شده است: "و في الإكمال عنه عليه السلام في هذه الآية يعني خروج القائم المنتظر"(تفسير الصافى‏، ج ‏2، ص 173؛ همچنین بنگرید به: كمال الدين و تمام النعمة، ج‏1، ص 18).
در حدیثی از حضرت رسول اکرم مذکور گردیده که همانطور که شما با چشمانتان به ماه در شب چهارده می نگرید در روز قیامت نیز همانگونه به خداوند نگاه خواهید کرد؛ چنانچه محمد بن علی شوکانی در تفسیرش به این حدیث استناد می کند: "ينظرون ربهم يوم القيامة كما ينظرون إلى القمر ليلة البدر"(فتح القدير، ج ‏5، ص 407). حضرت علی (ع) در خطبه ای پیرامون ظهور قائم، آنحضرت را به ماه شب بدر تشبیه می فرمایند: "وَ بَدَا لَكُمُ النَّجْمُ مِنْ قِبَلِ الْمَشْرِق وَ أَشْرَقَ لَكُمْ قَمَرُكُمْ كَمِلْ‏ءِ شَهْرِهِ وَ كَلَيْلَةٍ تَم"(بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج‏ 51، ص 111)، یعنی و ستاره شما از جانب مشرق طلوع فرماید و ماه شما کاملا مانند شب بدر مشرق شود. مطلب قابل توجه دیگر آنکه، خابطیه (پیروان احمد بن خابط)؛ ضمن استناد به حدیث رؤیت ماه، معتقد بودند که "منظور پیغمبر (ص) از این ماه حضرت عیسی مسیح است")رؤیت ماه در آسمان، ص 59(.
حدیث ذیل از مفضل بن عمر، او از امام صادق (ع) نیز درخور توجه می باشد: "... يَا مُفَضَّلُ يُسْنِدُ الْقَائِمُ ع ظَهْرَهُ إِلَى الْحَرَمِ وَ يَمُدُّ يَدَهُ فَتُرَى بَيْضَاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ وَ يَقُولُ هَذِهِ يَدُ اللَّهِ وَ عَنِ اللَّهِ وَ بِأَمْرِ اللَّهِ ثُمَّ يَتْلُو هَذِهِ الْآيَةَ «إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ ...»" (بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج ‏53، ص 8)، یعنی قائم تکیه به خانه خدا می دهد و دستش را دراز می کند و نوری از آن می جهد و می گوید: این دست خدا و از جانب خدا و به امر خداست سپس آیه کریمه را می خواند: «به يقين كسانى كه با تو بيعت مى‏كنند، جز اين نيست كه با خدا بيعت مى‏كنند [دست تو كه به منزله‏] دست خدا [ست‏]، بالاى دست هاى آنان است.
جالب توجه آنکه در کلام الله مجید، پس از ذکر آیه خَاتَمَ النَّبِيِّينَ، بشارت به لقاء الله داده شده، که علاوه بر آنکه بشارت به ظهوری جدید و رؤیت مظهر امر الهی دیگر دارد، بر معنای خاتمیت، مبنی بر اتمام ظهور مظاهر امر الهی، خط بطلان می کشد: تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلامٌ وَ أَعَدَّ لَهُمْ أَجْراً كَريماً (احزاب/44)، یعنی خوشامد آنها روزى كه خدا را ملاقات مى‏كنند سلام است و پاداش نفيسى بر آنها آماده كرده است.
در قرآن کریم همچنین بشارت به رؤیت خدا در دارالسلام داده شده، که تلویحاً اشاره به ظهور مظهر امر الهی در دارالسلام دارد و می تواند بشارتی به اظهار امر علنی حضرت بهاءالله در دارالسلام یا بغداد باشد. لازم به ذکر است که دارالسلام از نام های شهر بغداد می باشد؛ چنانچه، یاقوت حموی در معجم البلدان در ذیل دارالسلام می نویسد: "دارالسلام و مدینة السلام هی بغداد و سیذکر سبب تسمیتها بذلک فی مدینة السلام ان شاءالله تعالی و دارسلام الجنة و لعل بغداد سمیت بذلک علی التشبیه"(قاموس ایقان، ج 2، 673)، یعنی دارالسلام و مدینة السلام همان بغداد است ... بهشت را نیز دارالسلام گویند و شاید که علت تسمیه بغداد به دارالسلام از راه تشبیه بغداد به بهشت باشد. در دیگر منابع نیز تصریح گردیده که نام دیگر بغداد، دارالسلام می باشد (بنگرید به: شرح آقا جمال الدين خوانسارى بر غرر الحكم، مقدمه، ص 60؛ همچنین: رؤیت ماه در آسمان، ص 31). در اشعار شعرا نیز به این نکته اشاره شده است؛ در شعری "جلال" بغداد را دار السلام می خواند:
اذا نزلت ببغداد و هی دار سلامی فقل منازل سلمی علی حماک سلامی
(دیوان خواجه حافظ شیرازی: به سعی و اهتمام سید عبدالرحیم خلخالی، قسمت دیباچه (له) دیوان)
باری، در آیات کریمه آمده است: لهُمْ دارُ السَّلامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ هُوَ وَلِيُّهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ ( انعام/127)، یعنی براى آنها خانه امن و امان (بغداد) نزد پروردگارشان خواهد بود؛ و او، ولىّ و ياور آنهاست بخاطر اعمال(نيكى) كه انجام مى‏دادند. همچنین، مذکور است: وَ اللَّهُ يَدْعُوا إِلى‏ دارِ السَّلامِ وَ يَهْدي مَنْ يَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ ( یونس/25)، لِلَّذينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنى‏ وَ زِيادَةٌ وَ لا يَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَ لا ذِلَّةٌ أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فيها خالِدُونَ (26)، یعنی و خداوند به دارالسلام (بغداد) دعوت مى‏كند؛ و هر كس را بخواهد، به راه راست هدايت مى‏نمايد. كسانى كه نيكى كردند، پاداش نيك و افزون بر آن دارند؛ و تاريكى و ذلّت، چهره‏هايشان را نمى‏پوشاند؛ آنها اهل بهشتند، و جاودانه در آن خواهند ماند.
لازم به ذکر است که اگر دارالسلام به معنای بهشت موعود گرفته شود، پس از ورود به بهشت موضوع هدایت بی معنی می شود: "وَ يَهْدي مَنْ يَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ"؛ چرا که ورود به بهشت فرع حصول هدایت است و هدایت در بهشت معنایی ندارد.
لیکن، نکته در خور توجه آنکه، در تفسیری از امام صادق (ع) که در کتاب "رؤیت ماه در آسمان" از حقایق التفسیر للسلمی (آثار ابوعبدالرحمن سلمی، ج 1، تهران:مرکز نشر دانشگاهی، 1369 ش) نقل شده، به مسئله رؤیت در دارالسلام اشاره شده است؛ آنحضرت در این تفسیر به تنزیه و تقدیس ذات حق می پردازد: "منزه عن کلّ درک مائیته و الاحاطة بکیفیته، و هو المستور عن الابصار و الاوهام و المحتجب بجلاله عن الادراک"؛ سپس در ادامه مذکور است که خدا بر قلب عارفان ظاهر شود و به چشم محبّان در دارالسلام آشکار خواهد شد:"و اظهاره فی الکتابة دلیل علی أنه یظهر علی قلوب العارفین و یبدو لأعین المحبین فی دارالسلام"(رؤیت ماه در آسمان، صص 63 - 66).
كتابشناسى و نسخه‏شناسى خطبة البيان: "ابن شهرآشوب يكى از خطبه‏هايى را كه در نهج‏البلاغه نيامده خطبة الافتخار ذكر نموده، كه ظاهراً با خطبةالبيان يكى است؛ البته در كتابهاى متعددى به مضمون اين خطبه اشاره شده است ؛ همچون البدأ و التاريخ مقدسى، تاريخ طبرى، رجال الكشى، المراتب اسماعيل بن احمد بُستى (م حدود 420 ق)، بصائر الدرجات صفار قمى، الاختصاص منسوب به شيخ مفيد، روضة التسليم طوسى، الدر المنظم في السر الأعظم محمد بن طلحه شافعى(م 652 ق) و هفت باب بابا سيدنا . در برخى از كتابهاى مذكور بندهايى از اين خطبه درج شده است. رجب بُرسى بخشهايى از اين خطبه را با عنوان «خطبة الافتخار» به روايت اصبغ بن نباته‏ در مشارق أنوار اليقين آورده است (مشارق أنوار اليقين، ص 170 - 172 ؛ الذريعة، ج 7، ص 198 و 200). سيد حيدر آملى از خطبة البيان در مبحث ولايت ياد كرده؛ چنان‏كه داوود قيصرى (شارح فصوص الحكم) نيز چنين كرده است (دنباله جستجو در تصوف ايران، عبدالحسين زرين‏كوب، ص 140 - 141 و 323 – 325). ملاصدرا نيز به بخشى از خطبه به عنوان سخن امام على (ع) استدلال نموده و آن را شرح كرده است (اسفار، ج 7، ص 32). متن خطبة البيان در الإنسان الكامل عبدالرحمان بدوى (ص 109 - 112) و علائم الظهور شُبّر درج شده، و آبرتلس در فهرست نسخه‏هاى خطى اسماعيلى بدخشان (ش 185 و 186) از آن ياد كرده است. بنابراين، و پيداست كه فاطميان بدخشان نيز بدان ارج مى‏نهاده‏اند (فرمان مالك اشتر، ترجمه حسين علوى آوى، با ديباچه محمد تقى دانش‏پژوه، ص 31 ؛ فهرست كتابخانه مركزى دانشگاه تهران، على نقى منزوى، ج 2، ص 108 - 116؛ فهرست نسخه‏هاى خطى موجود در ولايت بدخشان تاجيكستان، موجانى، ص 113). اسماعيليه ‏هم شرح آن را به حسن صباح منسوب نموده‏اند. در رساله تراب نامه از متون حروفيه نيز به خطبة البيان استشهاد شده است (فهرست متون حروفيه، توفيق سبحانى، ص 86). اين خطبه به صورت مستقل و يا ضمن كتب ديگر بارها به چاپ رسيده است؛ از جمله چاپ منشورات دارالفنون بيروت در سال 1417 ق. نسخه‏هاى خطى فراوانى از خطبه مذكور در كتابخانه‏هاى شخصى و عمومى ايران و خارج از ايران يافت مى‏شود. تاكنون حدود پنجاه نسخه از اين خطبه در كتابخانه‏هاى ايران، شناسايى شده كه قديمى‏ترين آنها ضمن نسخه‏اى از نهج‏البلاغه است كه در سال 729 ق كتابت شده (فهرست آستان قدس رضوى(چاپ قديم)، ج 1، ص 97 ؛ الذريعة، ج 7، ص 198) و پس از آن، نسخه‏اى است با تاريخ كتابت 860 ق (نشريه نسخه‏هاى خطى، ج 10، ص 273) و سپس نسخه شماره 7136 كتابخانه آستان قدس رضوى كه همراه با ترجمه فارسى در سال 875 ق، تحرير شده است (فهرست آستان قدس رضوى، ج 14، ص 138). و از آن جمله نسخه مدرسه حبيبيه فردوس كه به خط معين شيرازى در سال 909 ق تحرير شده‏ (فهرست مدرسه حبيبيه فردوس، محمد ترابيان (مخطوط)). و همچنين نسخه دانشگاه لس آنجلس كه در سال 910 ق، تحرير شده است (نشريه نسخه‏هاى خطى، دفتر 11، ص 705). پس از آن نسخه شماره 2398 كتابخانه مركزى دانشگاه تهران است كه در محرم 912 ق كتابت شده (فهرست كتابخانه مركزى دانشگاه تهران، ج 9، ص 1002 و ج 2، ص 108 و ج 5، ص 129) وبعد از آن نسخه حسينيه شوشتريها كه در سال 911 ق تحرير شده (نشريه نسخه‏هاى خطى، دفتر 12، ص 844) و سپس نسخه آستان قدس رضوى به خط درويش على مقرى در 923 ق، و سپس نسخه شماره 2576 مكتبه احمد ثالث در استانبول كه در سال 960 ق تحرير شده (فهرس المخطوطات المصورة (فى المعهد المخطوطات العربية)، ج 1، ص 520، رقم 724 ادب) و پس از آن نسخه شماره 245 كتابخانه آيت اللّه مرعشى قم كه به خط نسخ حسن بن على حسينى بحرانى در ذيقعده 971 ق استنساخ شده است (الذريعة، ج 7، ص 201؛ فهرست كتابخانه آيت اللّه مرعشى، ج 1، ص273 . البته بندهايى از اين خطبه در ضمن كتابهايى همچون الدر المنظم و المراتب نقل شده و نسخه‏هاى قديمى از اين كتب موجود است. (ر.ك: الذريعة، ج 7، ص 201 ؛ أهل البيت في المكتبة العربية، سيد عبدالعزيز طباطبايى، ص 460 – 462))".
نقل از: علوم حديث 25- نگاهى به خطبة الافتخار و خطبه تطنجيه - مسعود بيدآبادى؛ نقل از سایت مؤسسه علمی – فرهنگی دارالحدیث؛ آخرین دسترسی 11 آبان ماه 1389.
http://www.hadith.net/persian/products/magazine/olum-f/25/004.htm#013


کتاب شناسی
منابع فارسی و عربی
1- حضرت بهاءالله: آثار قلم اعلی، تهران: مؤسسه ملی مطبوعات، 120 – 134 بدیع، 7 جلد.
2- حضرت بهاءالله: لوح مبارک خطاب به شیخ محمّد تقی اصفهانی معروف به نجفی، کانادا: مؤسسه معارف بهائی، 2001 م.
3- حضرت بهاءالله: مجموعه الواح مبارکه، قاهره: سعادت، 1920 میلادی.
4- حضرت بهاءالله: مجموعه ای از الواح جمال اقدس ابهی، هوفهایم: مؤسسه مطبوعات امری آلمان، 2000 میلادی، چاپ دوّم.
5- حضرت عبدالبهاء: مفاوضات، هندوستان: مؤسسه چاپ و انتشارات مرأت، 1998 میلادی، چاپ دوّم.
6- کمال الدین بخت آور: مقامات توحید، مؤسسه مطبوعات امری آلمان، 2004 میلادی، چاپ دوّم.
7- عبدالحمید اشراق خاوری: پیام ملکوت، دهلی نو 1985 میلادی.
8- مازندرانی، فاضل: امر و خلق، هوفهایم: مؤسسه ملی مطبوعات بهائی آلمان، 4 جلد، 1985 م.
9- آشتيانى، ميرزا احمد - شاگردان‏: طرائف الحكم يا اندرزهاى ممتاز، تهران:انتشارات كتابخانه صدوق، 1362 ش، چاپ سوّم، 2 جلد.
10- آملى، سيد حيدر: تفسير المحيط الأعظم و البحر الخضم‏، تهران: سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامى‏، 1422 ق‏، چاپ سوّم.
11- ابراهیمی دینانی، غلامحسین: منطق و معرفت در نظر غزالی، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1383 ش، چاپ سوّم.
12- ابن ابى حاتم، عبدالرحمن بن محمد: تفسير القرآن العظيم، عربستان سعودى: نشر مكتبة نزار مصطفى الباز، 1419 ق‏، چاپ سوّم، 13 جلد.
13- ابن شهرآشوب: مناقب آل أبي طالب (ع)، مؤسسه انتشارات علامه قم، 1379 ق، 4 جلد.
14- ابن عربی، محی الدین: انسان کامل، گردآورنده محمود محمود غراب، ترجمه گل بابا سعیدی، تهران: جامی، 1389 ش، چاپ سوّم.
15- ابن عربی، محمد بن علی: فصوص الحکم ابن عربی، تهران: نشر کارنامه، 1385 ش، برگردان متن محمد علی موحد و صمد موحد، چاپ دوّم.
16- ابن قيم جوزى، محمد بن ابى بكر: تفسير القرآن الكريم(ابن قيم)، بيروت‏: دار و مكتبة الهلال، 1410 ق، چاپ اوّل.
17- الدرز، لئو جی: الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ترجمه شهاب الدّین عباسی، تهران: وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1386 ش، چاپ دوّم.
18- آلوسى، سيد محمود: روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم‏، بيروت‏: دارالكتب العلميه‏، 1415 ق‏، چاپ اوّل.
19- امامی، علی اشرف: مقایسه دیدگاه های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن عربی، تهران: انتشارات بصیرت، 1389 ش، چاپ اوّل.
20- باقرى بيدهندى، گنج حكمت يا احاديث منظوم‏، قم: كتاب فروشى و نشر روح‏، 1363 ش‏، چاپ اوّل.
21- بحرانى، سيد هاشم‏: البرهان في تفسير القرآن، تهران: نشر بنياد بعثت‏، 1416 ق، چاپ اوّل، 5 جلد.
22- بروجردى، سيد حسين: تفسير الصراط المستقيم‏، قم: موسسه انصاريان، 1416 ق، چاپ اوّل، 5 جلد.
23- پور جوادی، نصرالله: رؤیت ماه در آسمان، بررسی تاریخی مسئله لقاءالله در کلام و تصوف، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1375 ش، چاپ اوّل.
24- حسن زاده، حسن: سیر و تطور مفهوم خدا از دکارت تا نیچه، با مقدمه دکتر حمیدرضا آیت اللهی، تهران: نشر علم، 1387 ش، چاپ اوّل.
25- حسينى استرآبادى، سيد شرف الدين على: تأويل الآيات الظاهرة، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسين حوزه علميه قم‏، ‏1409 ق، چاپ اوّل،
26- حسينى همدانى، سيد محمد: درخشان پرتوى از اصول كافى‏، قم: نشر چاپخانه علميه قم، 1363 ش، چاپ اوّل، 6 جلد.
27- حكيمى اخوان - احمد آرام: الحياة با ترجمه احمد آرام، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1380 ش، 6 جلد.
28- خاتمی، احمد: ترجمه، تکلمه و بررسی منابع و مآخذ احادیث مثنوی استاد بدیع الزمان فروزانفر به همراه مقدمه ای درباره سیر تدوین حدیث و شرح بعضی از اصطلاحات علم الحدیث، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1386 ش.
29- خانى رضا / حشمت الله رياضى: ترجمه بيان السعادة فى مقامات العبادة، تهران: مركز چاپ و انتشارات دانشگاه پيام‏نور، 1372 ش‏، چاپ اوّل، 14 جلد.
30- خواجه حافظ شیرازی: دیوان خواجه حافظ شیرازی، به سعی و اهتمام سید عبدالرحیم خلخالی، تهران: انتشارات حافظ، تنظیم از روی نسخه خطی مورخ بسال 827 هجری قمری در آبان ماه 1306 هجری.
31- داور پناه، ابوالفضل‏: انوار العرفان فى تفسير القرآن‏، تهران: انتشارات صدر، 1375 ش، چاپ اوّل، 16 جلد.‏
32- رسولى محلاتى، سيد هاشم: صحيفه علويه‏، تهران: انتشارات اسلامى‏، 1396 ش‏، چاپ سوّم.
33- رضى: نهج البلاغة، قم: انتشارات هجرت، 1414 ق.
34- سيد هاشم بحرانى / سيد هاشم رسولى محلاتى‏: الإنصاف فى النص على الأئمة ع با ترجمه رسولى محلاتى‏، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1378 ش‏، چاپ دوّم.
35- شريف كاشانى، ملاحبيب الله‏: بوارق القهر فى تفسير سورة الدهر، تهران: انتشارات شمس الضحى‏، 1383 ش، چاپ اوّل.
36- شريف كاشانى، حبيب الله‏: تفسير ست سور، تهران‏: انتشارات شمس الضحى‏، 1383 ش، چاپ اوّل.
37- شريف لاهيجى، محمد بن على‏: تفسير شريف لاهيجى‏، تهران: دفتر نشر داد، 1373 ش‏، چاپ اوّل، 4 جلد.
38- شوكانى، محمد بن على‏: فتح القدير، دمشق- بيروت‏: دار ابن کثیر- دار الكلم الطيب، 1414 ق‏، چاپ اوّل‏.
39- شهيدى، سيد جعفر: نهج البلاغة- ترجمه شهيدى‏، تهران‏: شركت انتشارات علمى و فرهنگى‏، 1378 ش، چاپ چهاردهم.
40- شيخ بهائى، ‏مفتاح الفلاح في عمل اليوم و الليلة، بیروت: دار الأضواء، 1405 ق، چاپ اوّل.‏
41- شيخ صدوق‏: أمالي الصدوق، بيروت‏: انتشارات اعلمى‏، 1400 ق‏، چاپ پنجم.
42- شیخ صدوق: التوحيد للصدوق‏، قم: نشر جامعه مدرسين‏، 1398 ق‏، چاپ اوّل.
43- شيخ صدوق‏: الخصال، قم: انتشارات جامعه مدرسين‏، 1362 ش، چاپ اوّل.‏
44- شیخ صدوق: عيون أخبار الرضا (ع)، انتشارات جهان، 1378 ق، دو جلد در يك مجلد.
45- شيخ صدوق‏: كمال الدين و تمام النعمة، تهران: انتشارات اسلاميه‏، 1395 ق‏، چاپ دوّم.
46- شيخ صدوق: من لا يحضره الفقيه، انتشارات جامعه مدرسين قم، 1413 ق، 4 جلد.
47- صدرالمتالهين، محمد بن ابراهيم‏: تفسير القرآن الكريم(صدرا)، قم: انتشارات بيدار، 1366 ش، چاپ دوّم، 7 جلد.
48- صدرالمتألهین، محمد: المبدأ و المعاد، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1380 ش.
49- طباطبايى، سيد محمد حسين‏: الميزان فى تفسير القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسين حوزه علميه قم‏، 1417 ق‏، چاپ پنجم، 20 جلد.
50- طبرسى، احمد بن على: الإحتجاج على أهل اللجاج‏، مشهد: انتشارات مرتضى، 1403 ق، چاپ اوّل، 2 جلد.
51- طبرسى، فضل بن حسن: إعلام الورى بأعلام الهدى‏، تهران: انتشارات اسلاميه، 1390 ق. چاپ سوّم.
52- طوسی، خواجه نصیرالدین محمّد: اوصاف الاشراف، به اهتمام سیّد مهدی شمس الدّین، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1369 ش، چاپ اوّل.
53- طيب، سيد عبد الحسين: أطيب البيان في تفسير القرآن، تهران: انتشارات اسلام‏، 1378 ش، چاپ دوّم، 14 جلد.
54- فاخوری، حنا و خلیل جر: تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1383 ش، چاپ هفتم.
55- فراست، اس. ای.: درس های اساسی فلاسفه بزرگ، ترجمه منوچهر شادان، تهران: انتشارات بهجت، 1389 ش، چاپ چهارم.
56- فروم، اریک: جزم اندیشی مسیحی و جستاری در مذهب، روانشناسی و فرهنگ، ترجمه منصور گودرزی، تهران: انتشارات مروارید، 1384 ش، چاپ سوّم.
57- فریزر، جیمز جرج: شاخه زرین، ترجمه کاظم فیروزمند، تهران: نشر آگاه، 1388 ش، چاپ ششم.
58- فيض كاشانى، ملا محسن: تفسير الصافى‏، تهران: انتشارات الصدر، 1415 ق‏، چاپ دوّم، 5 جلد.
59- فیض کاشانی، محسن: کلمات مکنونه، تحقیق و تصحیح صادق حسن زاده، قم: نشر مطبوعات دینی، 1386 ش، چاپ دوّم.
60- قمى مشهدى، محمد بن محمدرضا: تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب‏، تهران: سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامى‏، 1368 ش‏، چاپ اوّل، 14 جلد.
61- قدردان قراملکی، محمد حسن: خدا در حکمت و شریعت، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386 ش، چاپ اوّل.
62- قمى، على بن ابراهيم: تفسير قمى‏، قم: نشر دار الكتاب، ‏1367 ش، چاپ چهارم، 2 جلد.
63- کالر، جاناتان: فردینان دو سوسور؛ ترجمه کورش صفوی، تهران: هرمس، 1386 ش، چاپ دوّم.
64- كلينى: الكافي‏، تهران: نشر اسلاميه‏، 1362 ش‏، چاپ دوّم، 5 جلد.
65- كمره‏اى، محمد باقر: اصول كافى- ترجمه كمره‏اى، قم: انتشارات اسوه، 1375 ش، چاپ سوّم، 6 جلد.
66- گنابادی، سلطان محمد: تفسير بيان السعادة في مقامات العبادة، بیروت: المؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1408 ق، چاپ دوّم، 4 جلد.
67- گيلانى، عبد الرزاق: مصباح الشريعة - ترجمه عبد الرزاق گيلانى‏، تهران: انتشارات پيام حق‏، 1377 ش‏، چاپ اوّل.
68- مجلسى، محمد باقر: بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، لبنان: چاپ مؤسسة الوفاء بیروت، 1404 ق، 110 جلد.
69- مفيد، محمد بن محمد: الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد، قم: نشر كنگره شيخ مفيد، 1413 ق، چاپ اوّل، 2 جلد.
70- مولوی جلال الدین محمد بن محمد: مثنوی معنوی، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی، بر اساس صحیح ترین متن نسخه قونیه 677، تهران: انتشارات زوار، 1384 ش، چاپ دوّم.
71- میر آخوندی، قاسم: تراژدی حلاج در متون کهن، تهران: انتشارات شفیعی، 1386 ش، چاپ سوّم.
72- نیکلسون، رینولدا ا.: تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمه دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: انتشارات سخن، 1388 ش، چاپ چهارم.
73- مازندرانی، ابن شهرآشوب: مناقب آل أبي طالب (ع)، مؤسسه انتشارات علامه قم، 1379 ق، 4 جلد.
74- مرادی، قدرت الله: خضر و موسی (ع) در فرهنگ اسلامی، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1384 ش، چاپ دوّم.
75- مير جهانى سيد حسن، تفسير ام الكتاب‏، تهران: انتشارات صدر، بی تاریخ.
76- مینار: شناسائی و هستی، ترجمه دکتر علی مراد داودی، تهران: انتشارات دهخدا، 1370 ش، چاپ سوّم.
77- وال، ژان: بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همکاران، تهران: انتشارات خوارزمی، 1380 ش، چاپ دوّم.
78- وایت، آلن. آر.: روش های مابعدالطبیعه، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران: انتشارات حکمت، 1387 ش، چاپ دوّم.
79- هیوم، دیوید: تاریخ طبیعی دین، ترجمه حمید عنایت، تهران: انتشارات خوارزمی، 1387 ش، چاپ چهارم.
80- یاسپرس، کارل: فلوطین، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی، 1388 ش، چاپ دوّم.
81- یونگ، کارل گوستاو: روانشناسی و دین، ترجمه فؤاد روحانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1388 ش، چاپ پنجم.


مراجع انگلیسی
Fleck, L. (1979). Genesis and Development of a Scientific Fact. Chicago: University of Chicago Press, p. 100.
Erickson, M. (2005). Science, culture and society: understanding science in the 21st century. Cornwall: Polity, p. 69.